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Aristóteles Ética a
Nicómaco Introducción Ubiquémonos en el siglo IV antes de nuestra era, en la Grecia
esclavista, antes de la Cristiandad, en la época de Alejandro Magno y sus
conquistas e imaginémonos un día cualquiera en Atenas: tengo mi hogar, tengo
una buena posición social y soy respetado. Me pregunto: ¿Será mejor hacer algo a no hacer nada? ¿Qué pasa si me
pongo a no hacer nada? Si no hago nada, pierdo mi hogar, mi posición social y el respeto. Hay
una presión para mantener el quehacer de las personas dentro de lo
establecido, por tanto aquí Aristóteles adopta un punto de vista dominante. ¿No se imagina, no puede imaginarse o no quiere imaginarse una vida
alternativa? ¿Es la Ética a Nicómaco una ética de la clase dominante? ¿Es
necesariamente una ética para la dominación? Creo que es importante que a
medida que vaya desarrollando los conceptos de ‘bien’ y ‘fin’ volver sobre
esto, para aclarar cómo se va generando la cosmovisión de nuestro Filósofo. Ñuñoa,
Junio 2018 Post scriptum Habiendo terminado mi primera
lectura de la Ética a Nicómaco considero que la obra de Aristóteles es
simplemente un trabajo intelectual realizado para lograr la felicidad humana
y el buen vivir, cuya única posibilidad de realizarse es mediante la
sostenibilidad de la sociedad; en efecto, todo el pensar aristotélico gira en
torno a preservar la polis, el gobierno de la ciudad y sus campos aledaños,
mantenerla viva, de modo de posibilitar la convivencia de la comunidad donde
el ser humano pueda nacer, desarrollarse y hacerse humano, pues en este
convivir, en esta relación de uno con el otro, es el único modo de lograr la
felicidad y el buen vivir del ser humano; el buen vivir es no sólo pensar,
sino que también actuar, y ese pensar y actuar es posible sólo si el gobierno
de la polis sigue la política correcta. Cristóbal Videla-Hintze Ñuñoa, Agosto 2022 Desde
los comienzos en Grecia hasta la llegada a Chile .jpg) El objetivo de esta
sección es dar algunas luces sobre la transmisión del pensamiento del
Filósofo desde la Antigua Grecia, con sus maestros egipcios, y luego el
inmenso periplo a través del magnífico y desconocido mundo árabe musulmán
para aterrizar en la Europa cristiana e inquisidora, para finalmente llegar
hasta nuestra América Latina cristiana y colonial. Grecia en el año
300 A.N.E. Aristóteles nace en
Estagira, norte de Grecia en el año 384 A.N.E. y muere en Calcis el 322
A.N.E. Fue discípulo de Platón por veinte años en la Academia de Atenas. Poco
después de la muerte de Platón abandona Atenas para ser el maestro de
Alejandro Magno en el Reino de Macedonia durante casi 5 años. En la última
etapa de su vida, funda el Liceo en Atenas, donde enseñó hasta un año
antes de su muerte. El ámbito vital de la
vida y cultura griega se da en el contexto de las culturas Medio Orientales,
iniciada en la Mesopotamia, luego en Egipto y el Levante, en especial Fenicia.
Es decir, no es de carácter europeo. Además es importante tener en mente que
la sociedad griega era esclavista, es decir, los productores de la riqueza
eran los esclavos, y Aristóteles no cuestiona este estado de cosas. Sus investigaciones y
contribuciones intelectuales abarcan extensos campos del conocimiento humano,
como la lógica, las ciencias naturales, las ciencias sociales y políticas, la
ética, la filosofía… Aristóteles desaparece de la Europa cristiana a partir de
aproximadamente el año 399 N.E. Después
de la Cultura Helenística, aparece Cristo y se inicia el cristianismo
primitivo y revolucionario hasta la aparición de Constantino. Constantino,
oportunamente, dicta el Edicto de Milán en 313, se convierte al cristianismo
y convoca al Primer Concilio
de Nicea en 325, que otorgó legitimidad al
cristianismo imperial romano. El cristianismo, secta
de origen judío, a partir del siglo IV destruye toda la herencia cultural de
Grecia a través de Constantino en Roma. Impone el Imperio Cristiano a la península
de Europa mediante la destrucción de la cultura griega. Impone, a sangre y
fuego, mediante la espada y la cruz cristiana, un pensamiento dicotómico:
cuerpo – espíritu; material – espiritual; bueno – malo; amigo - enemigo; etc.
en oposición al pensamiento judío de carne y sangre. Éxodo de los pensadores a Oriente
Medio aproximadamente entre los años 400 y 800 N.E. Los pensadores, y
especialmente los estudiosos de Aristóteles huyen al mundo árabe y persa, a
ciudades como Aleppo y Bagdad. Se produce el salvataje de las principales
obras de la cultura griega, entre otros de Homero, Platón y Aristóteles a
través del mundo árabe, en general, son pueblos pobres, pero de gran cultura,
por ejemplo los bereberes en Arabia. Esplendor de la cultura musulmana
entre los años 800 y 1.500 N.E. aproximadamente. Aparece Mahoma
(570-632), último profeta después de Abraham, Moisés y Jesús. Comienza el
Islam, otra religión monoteísta. Idea semita del mundo: no dicotómica, sino
más integral. El fundamento es la
carne y la sangre. Da pie a otra visión del mundo. Desarrollan la cultura,
las ciencias, las artes y las técnicas, con una directa relación con las
culturas orientales, como la de China. Investigan y descubren el sistema
heliocéntrico, las matemáticas, la imprenta de libros, conocían América. Nexo
filosófico con Occidente: Francisco Suárez. Edad Media en Europa –
Oscurantismo cultural, social y político. El mundo occidental dominado por
el capitalismo entre el año 1.492 y el 2.000 N.E. Isabel de Castilla y
Fernando de Aragón fueron los Reyes Católico que transformaron a España en un
Imperio. Primero conquistan Al Ándalus, territorio del califato de Córdoba.
Destruyen la vida cultural, social y política musulmana. Queman las
bibliotecas de Sevilla y Córdoba, entre las más grandes de la época. Luego
conquistan América, a través de Cristóbal Colón, destruyendo las culturas
originarias y mediante un enorme genocidio. A través de estos siglos se
desarrollan las bases culturales del capitalismo, fundadas en la dominación,
en la explotación del hombre por el hombre, en el racismo y en el machismo
exacerbado de Tomás Moro, Descartes, Kant, Hegel, Schopenhauer y Heidegger
(filósofo de raíces nazis). Pero en América Latina
y en el Caribe han aparecido grandes pensadores libertarios, revolucionarios
que permiten tener la esperanza, si la lucha continua, de la superación del
capitalismo por una sociedad socialista, humanista y femenina por primera vez
en la historia de la humanidad. La llegada a Chile de la filosofía
y Aristóteles hasta hoy. Los primeros estudios
en filosofía en Chile provienen de los dominicos y los jesuitas en los siglos
XVI y XVII. En 1584 se funda el Seminario de la Catedral de Santiago del
Nuevo Extremo, siendo el Colegio más antiguo del país. Parece que la
actividad filosófica en Chile comienza en 1595. En el siglo XVII aparecen los
franciscanos, también contribuyeron los agustinos y los mercedarios. Pese a
la creencia popular la primera universidad en Chile fue la Universidad Pontificia
de Santo Tomás de Aquino en el año 1623. Años más tarde se funda por Real
Cédula la Real Universidad de San Felipe en el año 1738, donde destacan las
Facultades de Filosofía, Teología, Matemáticas y Lengua, específicamente de
idioma mapuche. Empezó las clases oficialmente en 1758. La universidad se
desintegra en 1813 para dar paso al Instituto Nacional. Luego de la
Independencia en 1843 se funda la Universidad de Chile. En relación con nuestro tema, la llegada de Aristóteles a Chile, cabe
afirmar que todos los conocimientos de Aristóteles fueron estrictamente
apegados a la perversión de la dogmática tomista hasta mediados del siglo
XVIII, estando estrictamente prohibido la enseñanza de la doctrina suarista.
En esa época aparece una cierta línea positivista en el país, cuya
consecuencia fue finalmente la creación de la Universidad Católica de Chile
en el año 1888, a la que la Santa Sede le concede el título de “Pontificia”
en 1930, aunque no pertenece al Estado chileno, parte sustancial de su
presupuesto son transferencias estatales.
Hacia los años 60-70 del siglo XX, un rabioso tomista enseña a
Aristóteles, el señor Osvaldo Lira. Además, este mismo señor es un partidario
acérrimo de la sangrienta dictadura civil-militar de Pinochet. Primeros pasos para leer La Ética
a Nicómaco de Aristóteles en el año 2022 en Chile. ¿Cómo leer a
Aristóteles hoy en Chile? Primero, entender el contexto de la cultura griega
clásica; no está fuera de lugar recomendar mucho cuidado al elegir una
traducción. Luego, tratar de elucidar cuál es el objetivo de cada obra de
Aristóteles. En nuestro caso si bien el objetivo de la ética está relacionado
con la felicidad del ser humano, creemos que Aristóteles tenía un objetivo en
su vida más allá de eso y lo tratamos en los comentarios a esta obra. Las
obras de Aristóteles en griego las compiló y editó Immanuel Bekker en 1831 en
Berlín. ¿Por
qué traduzco a Aristóteles? ¡He ahí la cuestión! De esto hablamos en estos
comentarios. ¡Adelante! ¡A la aventura de leer a Aristóteles! Índice de la Ética a Nicómaco Libro I La Ética: Camino a la Felicidad en una
Comunidad Sostenible Libro II En torno a la
excelencia ética I Libro III En torno a la excelencia
ética II Libro IV En torno a la
excelencia ética III Libro V En torno a la justicia Libro VI La excelencia
intelectual Libro VII La continencia y
la incontinencia – el placer Libro VIII La amistad I Libro IX La amistad II Libro X El placer y la
felicidad |
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Libro
I La ética: camino a la felicidad del ser humano en
una comunidad sostenible. |
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1.1 |
Toda
acción humana parece tender al bien. |
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Toda técnica y toda ciencia, así como toda acción
y toda deliberación, parecen tender a algún bien; por esto se ha afirmado
correctamente que el bien es aquello a lo que todo tiende. (1) |
1094a1 |
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Pero es evidente cierta diferencia entre los
fines, pues algunos son actividades y otros, en parte actividades, en parte
ciertas obras; cuando hay obras además de las actividades, son por naturaleza
preferibles las obras a las actividades. (2) |
5 |
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Pues bien, como hay muchas acciones, técnicas y
ciencias, resultan también muchos los fines: en efecto, el fin de la medicina
es la salud; el de la construcción naval, el barco; el de la estrategia, la
victoria; el de la economía, la riqueza. (3) |
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10 15 |
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Y no hay ninguna diferencia en que los fines de
las acciones sean las actividades mismas o algo distinto de ellas, como en
las ciencias mencionadas. (5) |
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La ciencia política es la ciencia fundamental. |
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Entonces,
si existe algún fin para nuestras acciones, que deseamos por sí mismo, si
deseásemos otro sería por aquel y si no eligiésemos todo por otro fin (pues
si fuese así se seguiría hasta el infinito, de modo que los deseos serían
vacíos y vanos), entonces es claro que aquel fin sería el bien y lo
excelente. (1) |
1094a18 |
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Y así, su
conocimiento tendría gran influencia en relación con la vida; y tal como los
arqueros tienen un blanco, ¿no alcanzaríamos mejor nuestro fin? Si es así,
tenemos que tratar de hacernos un bosquejo y saber qué es este bien y cuál de
las ciencias lo ha de investigar. (2) |
25 |
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Parece que ha de ser la más importante y
máximamente fundamental. Tal es, manifiestamente, la ciencia política; en
efecto, ella establece qué ciencias son necesarias en cada sociedad y cuáles
cada ciudadano ha de aprender y hasta qué punto; o no vemos, además, que las
facultades más estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la
economía, la retórica; y puesto que la política utiliza a las demás ciencias
de la acción y legisla además sobre lo que se debe hacer y lo que se debe
evitar, el fin de ella comprenderá los de las demás ciencias, de este modo
sería el bien del hombre. (3) |
1094b1 5 |
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Pues, si el bien de un individuo y el de la polis
es el mismo, es evidente que alcanzar y preservar el de la polis será lo más
grande y lo más perfecto; pues, ciertamente, ya es apetecible procurarlo para
uno solo, pero es más hermoso y más divino para la polis. (4) |
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Así pues, nuestra investigación tiende a buscar
estos bienes siendo, por tanto, una ciencia política. (5) |
10 |
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1.3 |
El
método de la ciencia política. |
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En
nuestra discusión sería suficiente mostrar claramente la relación que tiene la
ciencia política con la materia subyacente; en efecto, no se ha de buscar la
misma precisión en todos los conceptos de los razonamientos como tampoco en
todas las obras de las técnicas. (1) |
1094b11 |
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Ahora
bien, tanto las acciones nobles como las justas que investiga la ciencia
política presentan tantas variaciones y fluctuaciones, que parece que lo son sólo
por convención y no por naturaleza. (2) |
15 |
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Semejantes
fluctuaciones tienen también algunas acciones buenas, pues muchos han sufrido
daños a consecuencia de ellas; algunos han sido destruidos por su riqueza, otros
por su valentía. (3) |
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Por tanto,
hablando en torno a esto y con tales puntos de partida, hemos de darnos por
satisfechos con mostrar en nuestro discurso la verdad en general y con cierta
tosquedad; hablando sólo de lo que ocurre en la mayoría de los casos y
partiendo de tales premisas, debemos conformarnos con llegar a conclusiones
semejantes. Más aun, y con la misma
disposición, parece necesario que el estudiante en torno a esto reciba todas
y cada una de estas proposiciones. (4) |
20 25 |
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Del mismo
modo es manifiesto que el hombre culto busca la exactitud en cada género de
conocimientos en la medida en que lo admite la naturaleza del asunto; pues,
evidentemente, sería tan absurdo aceptar razonamientos persuasivos en
matemáticas como exigir pruebas deductivas en retórica. (5) |
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Por otra
parte, cada uno juzga bien aquello que conoce y de aquello será un buen juez.
Por tanto, de todo aquel que reciba una buena educación, será un buen juez
absolutamente. (6) |
1095a1 |
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Por esta
razón, un joven no es un estudiante apropiado para la ciencia política, pues carece
de experiencia en las acciones de la vida, y los razonamientos políticos son
a partir de ellas y son en torno a ellas; además, como tiende a dejarse
llevar por sus pasiones su estudio será en vano y sin provecho, puesto que el
fin de la política no es el conocimiento, sino la acción. No hace ninguna
diferencia que sea joven en edad o en carácter, pues el defecto no está en el
tiempo, sino en el vivir y perseguir fines, dirigido por la pasión. (7) |
5 |
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En
efecto, para tales hombres la ciencia resulta sin provecho alguno, como para
los desenfrenados; en cambio, para los que encausan buenos deseos y acciones
según la razón, el saber acerca de estos conceptos será muy provechoso. (8) |
10 |
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Baste
esto como introducción en torno al discípulo, al modo de recibir nuestras
enseñanzas y a lo que nos proponemos. (9) |
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1.4 |
La felicidad es el bien
supremo que busca el ser humano. |
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Retomando lo que decíamos y dado que todo
conocimiento y toda deliberación tiende a algún bien, veamos ¿cuál es el fin hacia
el que tiende de la ciencia política? En otras palabras, ¿cuál es el bien
supremo de todos los bienes que podemos lograr por la acción del hombre? (1) |
1095a15 |
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En las palabras están casi todos de acuerdo; en
efecto, la felicidad tanto para la multitud como para los hombres refinados
es equivalente al buen vivir y al bien actuar. Pero difieren respecto a qué
es la felicidad; en efecto, la multitud y los hombres sabios no la explican
del mismo modo. (2) |
20 |
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En efecto, para la multitud sería algo concreto y
manifiesto, como el placer, la riqueza o el honor; para los otros, sería algo
diferente; e incluso muchas veces un mismo hombre opina de distinto modo
según la ocasión: si está enfermo, diría la salud; si está en la miseria,
sería la riqueza; los capaces de ver su ignorancia admiran a aquellos que
proclaman grandes ideales que están por sobre su comprensión. (3) |
25 |
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Pero hay algunos, entre los sabios, que creen que
aparte de tantos bienes, habría uno diferente, el bien en sí mismo y este
sería la causa de todos los otros bienes. Pero examinar en detalle todas las
opiniones quizás sea algo inútil, en cambio será suficiente examinar las que
predominan o parecen tener alguna razón. (4) |
30 |
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Pero, no
nos equivoquemos, pues hay una diferencia entre los razonamientos que parten
de los primeros principios con respecto a aquellos que conducen a los
primeros principios. En efecto, Platón tenía razón en plantear esta cuestión
y preguntar, como a menudo lo hacía: ¿venimos caminando desde los primeros
principios o vamos caminando hacia ellos? Pues, efectivamente, hay una
diferencia al igual que en pista de carrera de un estadio, la pista puede ir
desde el punto de partida de la carrera hasta el extremo final, o en el otro
sentido. (5) |
1095b1 |
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Por tanto, debemos comenzar a partir de lo
conocido, que lo es en dos sentidos: lo conocido por nosotros y lo conocido
absolutamente. Luego, presumiblemente debemos comenzar con lo conocido por
nosotros. (6) |
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Por esto, para aquellos que deseen comprender bien
las lecciones acerca de lo noble y de lo justo, esto es, holísticamente
acerca de la ciencia política, es suficiente que hayan sido criados con
buenos hábitos. En efecto, el principio es el qué, entonces si el hombre ha
tenido una buena crianza, no necesita el porqué. Además, si esto está
suficientemente claro, no necesitará ninguna explicación para comprender el
principio. (7) |
5 |
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Y aquel que no lo tiene ni lo puede lograr, mejor
escuche las palabras de Hesíodo: Aquel
hombre que conoce todo por sí mismo es el mejor de todos; Aquel que escucha cuando le dan
consejos correctos es bueno; Pero, aquel, que no conoce ni presta
atención para escuchar la sabiduría del otro es un huevón
inútil. (8) |
10 |
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1.5 |
Los tres posibles modos de
vida del ser humano. |
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Pues bien, retomemos de nuevo nuestra discusión
desde donde la dejamos. A juzgar por la vida que viven los hombres, la mayoría
y los más vulgares, parecen (no sin alguna razón) identificar el bien y la
felicidad con el placer; y por esto su vida está dedicada al placer. (1) |
1095b14 |
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Hay tres
modos importantes para vivir la vida: el recién dicho, el vivir para la
política y el vivir para lo teórico. (2) |
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Pues bien, es evidente que la mayoría de los
hombres prefieren ser esclavos de una vida apropiada para las bestias, y
encuentran alguna razón para ello del hecho que muchos que están en lugares
importantes comparten los gustos de Sardanápalo. (3) |
20 |
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Pero para los hombres refinados y orientados a la acción
es el honor; en efecto, hablando en general, este es el fin de la vida
política. Pero parece algo demasiado superficial para que aquel modo de vivir
sea el que estamos buscando, pues parece que depende de aquellos que otorgan
el honor más que del que lo recibe, pues pensamos que el bien es algo propio
de uno y no algo que le pueda ser arrebatado. Además, los hombres parecen
perseguir el honor para convencerse que son buenos; al menos es de los
hombres de sabiduría práctica buscar ser honrados como prudentes y entre
aquellos que lo conocen y sobre la base de su excelencia; claramente,
entonces, de todas maneras, la excelencia es mejor que el honor. (4) |
25 |
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Y quizás uno podría suponer que la excelencia más
que el honor es el fin de la vida política. Pero, incluso esto, parece algo
incompleto; en efecto, la posesión de la excelencia parece en realidad
compatible con el estar dormido, o una vida completa de inactividad, y,
además, con los grandes sufrimientos y desgracias; pero un hombre que viva
así uno no lo llamaría feliz, a no ser que se quiera defender a cualquier
precio una tesis paradojal. Pero, basta con esto, pues el tema ha sido
suficientemente tratado en nuestros escritos de extensión. (5) |
30 1096a1 |
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En tercer lugar, está el vivir para lo teórico, la
que consideraremos más adelante. (6) |
5 |
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En cuanto a la vida de negocios, que posee cierto
carácter violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos;
pues ella es evidentemente útil en vista de algo otro. De este modo, uno
puede tomar los mencionados objetos como fines; pues es meramente útil para
esos fines, pues ellos son deseados por sí mismos. Pero es evidente, que ni
siquiera estos son fines; sin embargo, se han propuesto muchos razonamientos
para apoyar esto. Pero, dejemos aquí estas cuestiones. (7) |
10 |
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1.6 |
Aristóteles
critica la idea de bien de Platón. |
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Quizá sea mejor investigar y cuestionar el bien holístico y preguntarnos lo que se quiere
decir con aquello, aunque nos resistamos a tal búsqueda por el hecho que la
doctrina de las ideas ha sido introducida a través de un hombre amigo
nuestro. Pero quizá parece mejor, y es nuestro deber, sacrificar incluso lo
que nos es propio por la verdad; sobre todo siendo filósofos, pues ambas
siéndonos amadas, la amistad y la verdad, es sagrado preferir la verdad. (1) |
1096a11 15 |
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Los hombres que introdujeron esta doctrina no
colocaron las ideas en lo que se dice anterior y posterior y por eso no
establecieron la idea de número; pero el término bien se dice en ambos casos,
tanto en lo que está siendo como en la cualidad y en la relación; ahora bien,
lo que está siendo en sí es anterior por naturaleza a lo relativo (pues esto
parece ser una ramificación y un accidente de lo que está siendo), de modo
que no podría haber una idea común sobre estos bienes. (2) |
20 |
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Además, como el bien se dice de tantos modos como
lo que está siendo (en efecto, en la categoría de lo que está siendo, por
ejemplo, se dice el dios y el entendimiento; en la de cualidad, las
excelencias; en la de cantidad, la medida; en la de relación, lo útil; en el
tiempo, lo oportuno; en el espacio, el lugar; y así en otros casos
semejantes), es claro que no puede haber algo holístico en común presente en
todos los casos ni unitario; pues, si fuese así, no se podría decir de todas
las categorías, sino de solo una. (3) |
25 |
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Además, como a aquello que responde a una idea
única le corresponde una única ciencia, habría una sola ciencia para todos
los bienes; pero incluso hay muchas ciencias para una única categoría, por
ejemplo, lo oportuno, en la guerra, lo oportuno le corresponde estudiarlo a
la estrategia; en la salud, a la medicina; lo moderado, en la alimentación, corresponde
también a la medicina; y en los ejercicios físicos, a la gimnasia. (4) |
30 |
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Entonces, uno podría preguntarse qué quiere decir
algo en sí mismo, por ejemplo, si la definición de un hombre en sí mismo y de
un hombre es algo único, es decir, la definición de hombre. Pues, en tanto
haya hombres, no diferirán en nada unos con otros; y si esto es así, lo mismo
sucederá con el bien. (5) |
1096b1 |
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Pero, nuevamente, no habrá un bien eterno que sea
más bien que otro bien, pues lo blanco que dura mucho no es más blanco que lo
que perece en un día. Los pitagóricos parecen dar cuenta del bien de modo más
plausible, cuando colocan el uno en la columna de los bienes, y ellos dicen
que Espeusipo parece haberlos seguido. Pero estas cuestiones las discutimos
en otra parte. (6) |
5 |
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Una objeción a lo que dijimos, sin embargo, puede
iluminar el hecho que los que hayan estado razonando acerca de esto, no lo
hagan sobre todos los bienes, y que los bienes que se persiguen y se desean
por ellos mismos se llamen bien en referencia a una sola idea, en tanto
aquellos que tienden a producir o a preservar estos de alguna manera, que
evitan los contrarios, se llaman bien por causa de ellos, de modo diferente.
Claramente, entonces, se debe hablar sobre los bienes de dos modos, esto es,
algunos son bienes en sí mismos, otros según estos. Separemos, entonces, los
bienes útiles de los bienes en sí mismos e investiguemos si acaso estos se
llaman bienes en relación con una única idea. Pero entonces, ¿a qué tipo de
bienes uno llamaría bienes en sí mismos? ¿a aquellos que uno desearía incluso
aislados de los otros, tales como la prudencia, la visión, algunos placeres y
honores? Seguro, aunque si perseguimos a estos también en aras de algo otro,
sin embargo, uno los colocaría a ellos entre los bienes en sí mismos. ¿O no
es nada más que la idea de bien un bien en sí mismo? En ese caso, la idea
sería vacía. Pero si aquello que hemos nombrado también es un bien en sí
mismo, la explicación de bien tendría que parecerse a algo idéntico en todos
ellos, tal como la definición de blancura es idéntica en el caso de la nieve
y en el caso de la cerusa. Pero en el caso del honor, de la prudencia y del
placer, precisamente con respecto al bien, las definiciones son distintas y
diversas. En consecuencia, el bien no es algo común según una única idea. (7) |
10 15 20 |
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Pero, entonces, ¿qué queremos decir con el bien?
Con seguridad no lo que aleatoriamente es homónimo. Luego, ¿los bienes son
una unidad al ser derivados de un bien o por contribuir todos a un bien, o
son una unidad más bien por analogía? Como la visión en el cuerpo, la razón
en la psique y así en los otros casos. Pero, tal vez, sería mejor descartar
estas cuestiones por ahora, pues la precisión perfecta acerca de ellos es más
apropiada para otras ramas que para la filosofía. (8) |
25 30 |
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Y algo similar se da en relación con la idea; pues
aun cuando haya algo común que permita categorizar a los bienes, o sea capaz
de una existencia separada y por sí misma, claramente no sería algo
alcanzable por el hombre; pero ahora estamos buscando algo que se pueda
alcanzar. (9) |
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Quizá alguien pueda opinar que sea valioso tener
conocimiento de ello con vistas a los bienes que sean alcanzables y
adquiribles, o que teniendo un paradigma conoceremos mejor los bienes que
sean buenos para nosotros y que si los conocemos, los podremos alcanzar. Este
razonamiento, aunque parece plausible, choca con el procedimiento de las
ciencias; pues todas ellas, aunque tiendan a algún bien y busquen lo que les
falta, dejan de lado el conocimiento del bien mismo. Además, que todos los
exponentes de las técnicas sean ignorantes o ni siquiera lo busquen, una
ayuda tan grande no es probable. Es difícil, también, ver de qué modo podría
un tejedor o un carpintero beneficiarse respecto a su propia técnica sabiendo
lo que es el bien en sí mismo o como la persona que ha visto la idea en sí
misma será por eso un mejor médico o un mejor general. Pues, un médico ni
siquiera parece que estudia la salud de este modo, sino que la salud del
hombre o incluso la salud de un determinado hombre; pues se trata de sanar a
cada uno. Pero, basta de estos temas. (10) |
1097a1 5 10 |
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¿Tiene el ser
humano una función? |
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Retornemos
otra vez al bien que andamos buscando y preguntemos qué podría ser. Es manifiesto
que el bien sería diferente en diferentes actividades y técnicas; en efecto,
es diferente en medicina, en estrategia y, de modo similar, en las otras
actividades. (1) |
1097a15 |
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Entonces,
¿qué es el bien en cada una de esas actividades? ¿aquello en aras de lo cual
se realizan las actividades? A saber, en medicina, la salud; en estrategia,
la victoria; la casa en la construcción; otros fines en otras actividades; en
todas las acciones y deliberaciones es el fin; pues todos realizan sus
actividades en aras de dicho fin. (2) |
20 |
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Así, si
para todas las actividades que realizamos hay un fin, este sería el bien
realizable por la actividad; y si hay más uno, esos serían los bienes
realizables por la actividad. (3) |
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Pues
bien, nuestro razonamiento nos ha devuelto al mismo punto; pero tratemos de
aclarar más este asunto. Es evidente que hay más de un fin, y algunos de
estos fines, como la riqueza, las flautas y, holísticamente, los otros
instrumentos, son medios para algo distinto; por otra parte, claramente no
todos son fines finales; pero el bien por excelencia, evidentemente, es
final. De este modo, si hubiera sólo un bien final, ese sería el que estamos
buscando; y si hubiera varios, sería el más final, el finalísimo. (4) |
25 30 |
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Ahora
bien, nosotros llamamos el más final al que es digno de ser seguido, a aquel
que perseguimos para llegar a otro, y aquel que nunca es deseable por otro
más final que los que son deseables por estas dos razones, a saber, por sí mismos
y por otro fin; por lo tanto, llamamos fin final de modo absoluto a lo que es
deseable por sí mismo y nunca por otro fin. (5) |
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Parece
que se considera que tal fin es sobre todo la felicidad; pues a ella la
elegimos siempre por sí misma y nunca por otro fin; en cambio, si bien
elegimos el honor, el placer, el pensar y cada excelencia por ellas mismas
(pues, aunque nada resulte de ello, igual elegiremos a cada una de ellas),
también los elegimos en aras de la felicidad, y juzgamos que a través de ellos
seremos felices. A la felicidad, por otra parte, nadie la elige para logar
algunos de esos otros fines, ni holísticamente, para lograr otro fin. (6) |
1097b1 5 |
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Es
manifiesto que desde la autarquía se obtiene el mismo resultado; pues el bien
final parece ser autárquico. Ahora bien, por autarquía no significamos
aquello que es suficiente para un hombre por sí mismo, ni a uno que viva en
solitario, sino que también para los padres, los hijos, la esposa y en
general para sus amigos y sus conciudadanos, puesto que por naturaleza el hombre
es político. Pero hay que poner algunos límites a esto; pues si extendemos
nuestros requisitos a los ancestros y descendientes y amigos de los amigos
tenemos una serie infinita. Pero examinaremos esta cuestión en otra ocasión.
(7) |
10 15 |
|
|
La
autarquía que definimos ahora es aquella que de modo aislado hace la vida
deseable y que no le falte nada; y pensamos que aquello es la felicidad;
además, pensamos que la felicidad es lo más deseable de todo, y no es un bien
más entre otros; si así fuese, claramente sería más deseable por adición de
al menos el menor bien; pues aquello que adicionamos se transforma en un
exceso de bienes, y en el caso de bienes el mayor siempre es más
deseable. Entonces, la felicidad, es
aquello completo y autárquico, es el fin de lo alcanzable por la acción. (8) |
20 |
|
|
Sin
embargo, decir que la felicidad es lo excelente, parece ser algo evidente, y
es deseable una explicación más clara sobre qué es aquello. (9) |
|
|
|
Quizá
podríamos lograr esto si se comprendiera la función del hombre. Pues,
precisamente al igual que para un flautista, un escultor o cualquier técnico,
y en general, para todo aquello que tenga una función y una actividad, parece
que el bien y lo 'bueno' se piensa que reside en la función, así sería
también para el hombre si tuviese alguna función propia. (10) |
25 |
|
|
Entonces,
¿podría ser que el carpintero y el curtidor tengan funciones o actividades
propias y que el hombre no tenga ninguna? ¿Por naturaleza, el hombre no tiene
ninguna función? ¿O como el ojo, la mano, el pie y en general cada una de las
partes corporales evidentemente tiene una función, también se puede decir que
el hombre similarmente tiene una función aparte de todas estas? (11) |
30 |
|
|
Entonces,
¿cuál podría ser esta función? Pues el vivir parece ser común aún para las
plantas, pero nosotros estamos buscando lo que es peculiar para el hombre. Deberíamos
excluir el vivir, por tanto, la nutrición y el crecimiento. Luego habría un
vivir de la percepción sensitiva, pero ésta también la compartimos incluso
con el caballo, el buey y todo animal. (12) |
1098a1 |
|
|
Finalmente,
queda el vivir activo de algo que tenga razón; de este, una parte, tener
razón en el sentido de serle obediente, por otra parte, tener razón y pensar.
(13) |
|
|
|
Dado que
el término <vivir activo de algo dotado de razón> tiene dos sentidos, lo
tomamos en el sentido de actividad, pues parece que éste es el que
principalmente le da sentido al término. (14) |
5 |
|
|
Ahora
bien, si la función propia del hombre es la actividad de la psique según la
razón o no desprovista de razón, y por otra parte decimos que esta función es
específica del hombre y del hombre bueno, como el tocar la cítara es propio
del citarista, y así simplemente en todos los casos, añadiéndose al obrar la
excelencia, como para el citarista es tocar la cítara y la de un buen
citarista es hacerlo bien, siendo esto así, decimos que la función del hombre
es una cierta forma de vivir, y este vivir es una actividad de la psique que incluye
la razón; por tanto, la función de un hombre bueno es hacerlo bien y noblemente.
Entonces, cada función se completa bien al ser completada con la excelencia apropiada.
Y de este modo, el bien del hombre resulta ser una actividad de la psique de
acuerdo con la excelencia, y si hay varias excelencias, de acuerdo con la excelencia
mejor y más completa. (15) |
10 15 |
|
|
Además,
debemos agregar un vivir para un fin. Pues una golondrina no hace primavera,
ni un día tampoco, y así tampoco un día, o un periodo de tiempo breve, hace a
un hombre bendito y feliz. (16) |
20 |
|
|
Sea este
un bosquejo del bien; puesto que quizá primero debemos hacer un esquema tosco
y después agregar más detalles. En efecto, si tenemos un primer bosquejo,
parece que cualquiera puede avanzar y articularlo; y que el tiempo es un buen
descubridor o compañero de ruta en tal trabajo. Así es como se han hecho los
avances en las técnicas, pues cada uno puede agregar lo faltante. (17) |
25 |
|
|
Y debemos
recordar lo que hemos dicho anteriormente y no buscar el mismo grado de
precisión en todas las búsquedas, sino que en cada tipo de materia una
precisión de acuerdo con su especificidad y en términos apropiados a la
investigación. (18) |
|
|
|
Pues un
carpintero y un geómetra investigan el ángulo recto de distintos modos; el
primero en tanto que sea útil a su trabajo, en cambio el geómetra investiga
qué es o cómo es, pues él es un espectador de la verdad. Entonces, debemos
hacer lo mismo, en todas las otras materias también, pues nuestra tarea
principal no es subordinarnos a cuestiones menores. (19) |
30 |
|
|
Ni
debemos preguntarnos por la causa en todos los casos por igual, pues es
suficiente algunas veces que el hecho esté bien establecido, como en el caso
de los principios; el hecho es primero, esto es, el principio. (20) |
1098b1 |
|
|
Ahora
bien, en relación con los principios, a algunos se los estudia por inducción,
a otros por percepción, a otros por hábito, y a otros de otros modos. En cada
caso debemos tratar de encontrarlos por el medio más apropiado a su
naturaleza, y debemos tomarnos la molestia de determinarlo correctamente.
(21) |
5 |
|
|
Pues
aquello tiene una influencia muy grande en lo que viene. Parece que el principio
es más que la mitad del todo, y muchas preguntas en la búsqueda que haremos
quedan claras por aquello. (22) |
|
|
1.8 |
Opiniones en
torno a la definición de felicidad. |
|
|
|
Pues bien, debemos examinar la definición de felicidad no sólo
bajo la luz de nuestras conclusiones y de nuestros supuestos, sino que
también respecto a lo que se dice de ella; pues con la verdad todos los datos
armonizan, pero con lo falso discrepan. (1) |
1098b10 |
|
|
Pues bien, los bienes se han dividido en tres clases: algunos
se dicen externos; otros se relacionan con la psique y otros con el cuerpo.
Decimos que los bienes de la psique son los bienes más propios y máximamente
bienes; y consideramos las acciones y las actividades de la psique como
bienes del alma. Por tanto, nuestra explicación de los bienes es correcta, a
juzgar por esta opinión al menos y es una opinión antigua y aceptada por los
que filosofan. (2) |
15 |
|
|
Nuestra explicación también es correcta al decir que algunas
acciones son fines; pues de este modo el fin se transforma en un bien de la
psique, no en un bien externo. (3) |
20 |
|
|
Otra opinión que también armoniza con nuestro razonamiento afirma
que el buen vivir y el buen hacer es la felicidad, pues prácticamente hemos
definido felicidad como una suerte de una buena vida y buenas acciones. (4) |
|
|
|
Es claro, además, que lo dicho incluye todos los requisitos de
la felicidad. En efecto, unos identifican la felicidad con la excelencia,
otros con la prudencia, otros con cierta sabiduría, otros con estas mismas
cosas o alguna de ellas, acompañadas de placer o no desprovistas de él; otros
incluyen además en ella la prosperidad exterior. Pues bien, algunas de estas opiniones
han sido sostenidas por muchos hombres y otros personajes antiguos; otras,
por unos pocos hombres ilustres; y, es razonable suponer que ni los unos ni los
otros se han equivocado en todo por completo, sino que en algún punto la
mayor parte de ellos ha pensado rectamente. (5) |
25 30 |
|
|
Quienes dicen que la felicidad consiste en la excelencia o en cierta
excelencia armonizan con nuestro razonamiento; en efecto, dicha actividad se
corresponde con ella. Pero, quizá, difiere no poco cuando se coloca la excelencia
en una posesión o en un uso, en un hábito o en una actividad. En efecto, el
hábito puede existir sin producir ningún bien, como cuando un hombre duerme o
de algún modo está totalmente inactivo, pero la actividad no puede estarlo;
pues, quien está en actividad necesariamente está en acción, y actuando bien.
Y como en los Juegos Olímpicos, no es el más bello ni el más fuerte quien es
coronado, sino quien compite (pues es uno de estos el que resultará
victorioso), de modo que el que actúa, gana y gana correctamente, lo noble y
lo bueno de la vida. (6) |
1099a1 5 |
|
|
Además, la vida del hombre activo es en sí misma placentera.
Pues el sentir placer es algo psíquico y, por tanto, está incluido en la
actividad de la psique. Además, cada uno que declara ser amante de algo
encontrará placer en aquello; por ejemplo, un caballo es placentero para un
amante de los caballos y un espectáculo para el amante de los espectáculos.
Del mismo modo, los actos de justicia son placenteros para los amantes de la
justicia y, holísticamente, los actos excelentes para los amantes de la
excelencia. (7) |
10 |
|
|
En la mayoría de los hombres sus placeres están en conflicto
unos con otros porque no lo son por naturaleza, en tanto que para los amantes
de lo noble encuentran placer en lo que por naturaleza es placentero; de este
modo, las acciones excelentes son placenteras para ellos y por sí mismas. La
vida de estos, por tanto, no tiene necesidad de más placeres como una suerte
de atracción fatal, sino que tiene el placer en sí misma. En relación con lo
que hemos dicho, además el hombre que no tiene placer en acciones nobles no es
bueno; así, nadie llamará justo a un hombre si no goza actuando justamente ni
nadie llamará generoso a un hombre si no goza siendo generoso, y así en los
otros casos. (8) |
15 20 |
|
|
Si esto es así, las acciones de excelencia deben ser placenteras
por sí mismas. Pero estas son también nobles y buenas, y tienen cada uno de
estos atributos en el más alto grado, pues el juicio del hombre bueno acerca
de estos atributos es recto; y juzga tal como lo hemos dicho. (9) |
|
|
|
La felicidad, entonces, es lo excelente y lo más noble y lo
más placentero; por tanto, la inscripción en Delos está equivocada al separar
estos conceptos: Lo
más noble es lo más justo, lo mejor es la salud. Pero
lo más placentero, por naturaleza, es obtener lo que se ama. Pues estas tres propiedades pertenecen a las actividades de
excelencia; e identificamos la felicidad con ellas, o, mejor dicho, con una
de ellas, la excelencia. (10) |
25 30 |
|
|
Sin embargo, como hemos dicho, evidentemente se requiere de
bienes externos también; pues es imposible, o no fácil, realizar actos nobles
sin recursos adecuados. Pues, primero que todo, en muchas acciones usamos
amigos, riquezas y poder político como instrumentos. Además, la falta de
ciertas condiciones le quita brillo a la felicidad, como, por ejemplo, una
buena cuna, buenos hijos, la belleza. Pues el hombre que es muy feo de
apariencia o malnacido o solitario y sin hijos no es probable que sea feliz,
y probablemente será menos feliz un hombre si tiene malos hijos o amigos o la
muerte les ha arrebatado a sus hijos o a sus amigos. (11) |
1099b1 5 |
|
|
Como hemos dicho, entonces, la felicidad parece necesitar además
de una suerte de prosperidad; razón por la cual algunos identifican la
felicidad con la buena fortuna, aunque otros la identifican con la
excelencia. (12) |
|
|
1.9 |
El modo de
adquirir la felicidad. |
|
|
|
Entonces, uno se pregunta si la felicidad
se adquiere por el estudio o por el hábito o por algún otro entrenamiento, o
viene como cierto regalo divino o por el azar. (1) |
1099b10 |
|
|
Pues si hubiese un regalo de los dioses para
los hombres, es bien razonable que lo fuese la felicidad, máximamente si de
todo lo que tienen los hombres ella es lo mejor. Pero esta cuestión tal vez
sea apropiada a otro tipo de investigación. Sin embargo, si la felicidad no fuera
un don divino y más bien fuera el resultado de una excelencia y un proceso de
aprendizaje o entrenamiento, no por eso deja de ser algo muy divino; en
efecto, el esfuerzo y el fin de la excelencia es manifiestamente algo divino
y sagrado. (2) |
15 |
|
|
Desde este punto de vista es algo común a
muchos; pues, todos aquellos que no están incapacitados respecto de su
potencialidad para la excelencia pueden ganarla por cierto tipo de estudio y
cuidado. Pero si es mejor ser feliz por el azar, es razonable que los hechos
sean así, pues todo lo que depende de la acción de la naturaleza es por
naturaleza tan bueno como puede ser; y de modo similar, todo aquello que
depende de una técnica o de una causa racional, y especialmente si depende de
la excelencia. Entregarle al azar lo más grande y lo más noble sería algo indignante. (3) |
20 |
|
|
La respuesta a la pregunta que estamos
haciendo es también clarísima a partir de la definición de la felicidad; pues
he dicho que es algún tipo de actividad de excelencia de la psique. De los
otros bienes, algunos necesariamente deben preexistir como condiciones de la
felicidad, y otros son naturalmente cooperativos y útiles como instrumentos.
(4) |
25 |
|
|
Y se encontrará que esto está de acuerdo
con lo que hemos dicho al principio; pues establecimos que el fin de la
ciencia política es la excelencia, y la ciencia política requiere de la
mayoría de sus sacrificios para hacer de los ciudadanos de un cierto modo,
esto es, capaces de actos buenos y nobles. (5) |
30 |
|
|
Entonces, es natural, que entendamos que
ningún buey ni caballo ni otro animal pueda ser feliz; pues ninguno de ellos
es capaz de compartir dicha actividad. Por esta misma causa, tampoco un niño
puede ser feliz; pues él aún no es capaz de tales actos, debido a su edad; y
los así llamados niños felices se felicitan debido a las esperanzas cifradas
en ellos. Pues, se requiere, como ya lo hemos dicho, no sólo de la excelencia,
sino de una vida completa, pues en la vida ocurren muchos cambios, de muchos
modos aleatorios, y los más prósperos pueden caer en las mayores desgracias a
una edad avanzada, como se dice de Príamo en el Ciclo de Troya; y a uno que
haya experimentado tales hechos aleatorios y haya terminado de modo
miserable, nadie le llamaría feliz. (6) |
1100a1 5 |
1.10 |
La felicidad y
los seres humanos vivos. |
|
|
|
Entonces,
¿ningún hombre podría llamarse feliz mientras esté vivo y tal como dice
Solón, deberíamos ver el final? Pues, si hemos de establecer esto, ¿será el
caso que un hombre pueda ser feliz después de muerto? Pero ¿esto no es
absurdo, especialmente para nosotros, que decimos que la felicidad es una
actividad? (1) |
1100a10 |
|
|
Pero,
si no decimos que el hombre muerto es feliz y si Solón tampoco quiso decir
esto, sino que uno puede con seguridad decir que un hombre fue bendito, bajo
el supuesto que ahora finalmente está más allá de los males y las desgracias.
Pero esto también requiere una discusión; pues para un hombre muerto parece
existir el bien y el mal, al igual que para un hombre vivo, pero que no sabe
si está bien o mal; por ejemplo, si sus hijos y sus descendientes reciben honores
o deshonores y, en general, viven bien o sufren desgracias. (2) |
15 20 |
|
|
Y esto también presenta un problema: pues, aunque un hombre haya sido
bendito hasta una edad avanzada y tenga una muerte digna de su vida, hay
muchas venturas que afectan a sus descendientes. Algunos pueden estar bien y
lograr la vida que merecen, pero para otros, lo opuesto puede ser el caso; y
también es claro que los grados de relación entre ellos y sus ancestros puede
variar indefinidamente. Sería raro, entonces, si un muerto compartiera todos
estos cambios y fuese feliz en un momento, y desgraciado en otro; y también
sería bastante raro si las fortunas de los descendientes no tuviesen en algún
momento algún efecto sobre la felicidad de sus ancestros. (3) |
25 30 |
|
|
Pero debemos volver a nuestra primera dificultad; pues, tal vez, por una
consideración de ella se podría resolver nuestro problema actual. Si debemos
esperar el final y sólo entonces decir que un hombre es bendito, no como
siendo bendito, sino como habiéndolo sido antes. Entonces, ¿no sería absurdo,
que justo en el momento cuando él es feliz nos negamos a atribuirle la
felicidad que tiene? Tal rechazo resulta porque no deseamos decir de un
hombre vivo que es feliz, debido a los cambios que le pueden suceder y porque
hemos supuesto que la felicidad es algo permanente y de ningún modo fácil de
cambiar, pero un hombre puede sufrir muchos cambios de la rueda de la
fortuna. Pues claramente, si queremos mantener el paso con sus cambios de
fortuna, deberíamos a menudo llamar al mismo hombre feliz y desgraciado,
transformando al hombre feliz en un camaleón, con base insegura. O, ¿es o no
es correcto afirmar esto en relación con los cambios de fortuna? El éxito o
el fracaso en la vida no depende de estos, pero la vida del hombre, como dijimos,
necesita de estos, en tanto que las actividades excelentes o sus opuestas son
las que constituyen la felicidad o su reverso. (4) |
35 1100b1 5 10 |
|
|
La cuestión que acabamos de discutir confirma nuestra definición. Pues
ninguna función del hombre tiene tanta permanencia como las actividades de
excelencia (se piensa que son más durables aún que el conocimiento de las
ciencias) y de estas las más valiosas son las más durables, porque aquellos
que son felices pasan su vida más atentos y más continuamente en estas; pues,
esta parece ser la razón de porque no los olvidamos. (5) |
15 |
|
|
Por esto, el atributo en cuestión [la estabilidad] pertenecerá a un hombre
feliz, y él será feliz a través de su vida. Pues siempre, o por preferencia a
todo lo demás, él realizará y estudiará las acciones según la excelencia y en
la contemplación de la fortuna llevará la vida más noble y apropiada en todas
las condiciones, pues es 'verdaderamente bueno, derecho y está más allá de
los reproches'. (6) |
20 |
|
|
Ahora bien, muchos eventos suceden por azar, de importancia variada. Los
pequeños golpes de buena o mala fortuna claramente no destruyen la vida, pero
una multitud de grandes eventos si resultan bien harán una vida más feliz
(pues no sólo ellos, por sí mismos, añaden adornos a la vida, sino que el
modo que un hombre trata con ellos puede ser noble y excelente); por el
contrario, si resultan mal destruyen la felicidad; pues traen dolor con ellos
e impiden muchas actividades. Sin embargo, aun en estos rayos de nobleza,
cuando un hombre lleva con resignación muchas y severas desgracias, no a
través de la insensibilidad al dolor, sino que a través de la nobleza y
grandeza de la psique. (7) |
25 30 |
|
|
Si las actividades, como decimos, son lo que determinan el carácter,
ningún hombre feliz puede llegar a ser miserable; pues él nunca cometerá
actos odiosos y bajos. Pues el hombre que es verdaderamente bueno y prudente,
pensamos, tiene todas las oportunidades en la vida y siempre hace lo mejor
dentro de sus circunstancias, tal como un buen general hace el mejor uso
militar del ejército bajo su mando y un buen zapatero hace los mejores
zapatos a partir de las condiciones que le son dadas; y así con todos los
otros técnicos. Y si este fuese el caso, el hombre feliz nunca será
miserable, aunque no sea bendito y enfrentase una desgracia tan mala como la
de Príamo. Ni tampoco, por otra parte, será inconstante ni voluble; pues ni
querrá ser desplazado con facilidad de su felicidad ni tampoco ser desplazado
por otras desgracias. Sin embargo, será desplazado de ella por muchas grandes
desgracias, y recobrará su felicidad en no poco tiempo. Pero en un largo y
completo tiempo después del cual logrará muchos y espléndidos éxitos. (8) |
35 1101a1 5 10 |
|
|
¿Por qué, entonces, no debemos decir que el hombre feliz actúa de acuerdo
con la excelencia completa y está suficientemente equipado con bienes
externos, no por un periodo aleatorio, sino que a través de la vida completa?
¿O debemos agregar 'y quien está destinado a vivir así y tener un fin
análogo'? Dado que con seguridad el futuro es obscuro para nosotros, en tanto
la felicidad, afirmamos, es un fin y algo de algún modo completo. Si es así
[lo relacionado con el futuro y la felicidad], deberemos llamar benditos a
aquellos entre los hombres vivos que cumplan con estas condiciones y sean
hombres completos. Esto es suficiente para estas cuestiones. (9) |
15 20 |
1.11 |
La felicidad y los
muertos |
|
|
|
Con todo, que la buena o
mala fortuna de los descendientes y de todos los amigos de un hombre no afecte
en absoluto a la felicidad de los muertos parece ser una doctrina muy poco
amigable y contraria a las opiniones recibidas. Pero como los eventos que
suceden son numerosos y con todo tipo de diferencias, algunas más cercanas y
otras menos, no parece ser una tarea larga, sino una infinita, discutir cada
una en detalle; lo que tal vez sea suficiente discutirlo holísticamente y de
modo esquemático. (1) |
1101a25 |
|
|
Entonces, si algunas
desgracias propias de un hombre tienen un cierto peso e influencia en la
vida, en tanto otras perecen ser más livianas, del mismo modo hay diferencias
entre las desgracias de nuestros amigos tomadas en conjunto, pero hace una
diferencia si acaso los varios casos de sufrimiento le suceden a un vivo o a
un muerto (mucho más aun cuando un hecho fuera de la ley y terrible son
presupuestos en una tragedia o hechos en un escenario). Se ha de concluir que
esta diferencia también debe ser tomada en cuenta, o más bien, no se sabe,
respecto de los muertos, si participan de algún bien o de sus contrarios. (2) |
30 1101b1 |
|
|
Pues, parece, que, a partir
de estas consideraciones, aun cuando cualquier bien o cualquier mal que
afecte a los muertos, debe ser algo débil y desechable, ya sea en sí mismo o
para ellos; incluso si el bien o mal no es algo débil y desechable, al menos
lo debe ser algo en algún grado que no haga feliz a los que no son felices y
no le quite lo bendecido a aquellos que lo son. Y así, las buenas o malas fortunas de los
amigos, entonces, parecen tener cierto efecto sobre los muertos, pero efectos
de tal tipo y grado que ni puedan hacer feliz al infeliz ni producir algún
cambio de cualquier tipo. (3) |
5 |
|
1.12 |
La felicidad y la excelencia. |
|
|
|
Habiendo respondido
definitivamente a estas cuestiones en torno a la felicidad, investiguemos
ahora si acaso ella está entre lo elogiable o más bien entre lo honorable;
pues claramente no está entre las cuestiones potenciales. (1) |
1101b10 |
|
|
Todo lo que es elogiable
parece ser elogiado porque es de un cierto tipo y está relacionado con algo
otro. Así elogiamos al hombre justo y valiente y de modo holístico, al hombre
bueno y excelente, por las acciones y funciones envueltas, y elogiamos al
hombre fuerte, al buen corredor y así en los demás casos, porque es de un
tipo y está relacionado de un cierto modo a algo bueno e importante. (2) |
15 |
|
|
También, esto es claro,
cuando se elogia a los dioses; pues parece absurdo que los dioses deban ser medidos
con nuestros estándares, pero esto se hace porque el elogio incluye una
referencia a algo otro. (3) |
20 |
|
|
Pero si el elogio es por
algo tal como hemos descrito, claramente lo que se aplica a lo mejor no es un
elogio, sino algo mayor y mejor, como en efecto es obvio; pues lo que hacemos
con los dioses y los hombres más divinos, [no es elogiarlos, sino que]
felicitarlos por ser benditos y felices. Y así también con las cuestiones
buenas; nadie elogia la felicidad como lo hace con la justicia, sino que más
bien la llama bendita, como algo más divino y mejor [que todo lo que se
elogia]. (4) |
25 |
|
|
En realidad, Eudoxo parece
haber hecho una investigación de buena calidad al establecer la supremacía
del placer; pues pensó que, al no ser elogiado, indica ser mejor que lo que
es elogiado, de igual modo que el dios y el bien; pues en relación con estos
es juzgado todo lo otro. (5) |
30 |
|
|
Pues el elogio es apropiado
a la excelencia, como resultado de la excelencia el hombre tiende a hechos
nobles, pero los encomios son otorgados por las obras, ya sea por hechos
corporales o logros de la psique. Pero, tal vez, la sutileza en estas
materias es más apropiada en aquellos que estudian los honores; para nosotros
es claro a partir de lo que se ha dicho que la felicidad está entre lo que es
apreciado y perfecto. (6) |
|
|
|
También es claro a partir de
lo dicho que la felicidad está entre lo valioso y lo perfecto, pues parece
que es un principio y todo lo hacemos en aras de ella; siendo ella el
principio y la causa de los bienes es algo valioso y colocado a nivel divino.
(7) |
35 1102a1 |
|
1.13 |
División de la psique: las excelencias
éticas y las intelectuales. |
|
|
|
Puesto que la
felicidad es un cierto tipo de actividad de la psique humana según la excelencia
perfecta, debemos investigar qué es la excelencia; pues quizás así teorizaremos
mejor en torno a ella. (1) |
1102a5 |
|
|
Y parece también que
el verdadero político ha estudiado en torno a esto la excelencia por sobre
todo lo demás, pues desea que los ciudadanos obren bien y sean obedientes a
las leyes. El paradigma de esto son los legisladores de Creta y de Esparta,
así como también aquellos similares de otras partes. Por tanto, si esta
investigación pertenece a la ciencia política, es evidente que esta
indagación estará de acuerdo con nuestro proyecto original. (2) |
10 |
|
|
En cuanto a la excelencia
es evidente que hemos de investigar la excelencia del hombre, así como
buscamos el bien del hombre y la felicidad del hombre. Decimos excelencia del
hombre no la del cuerpo, sino la de la psique humana; y también decimos que
la felicidad es una actividad de la psique humana. (3) |
15 |
|
|
Entonces, si esto es así,
claramente es necesario que el político tenga una idea en torno a la psique, así
como el oftalmólogo también lo debe tener de todo el cuerpo, y tanto más
cuanto que la ciencia política es más estimable y mejor que la medicina; pero
incluso también entre los médicos más educados se ocupan mucho del
conocimiento del cuerpo. Por esto, el político ha de tener una teoría de la
psique, pero ha de teorizar con estos objetivos a la vista y en la medida
suficiente para lo que investigamos; pues examinar esta cuestión con más
detalle es acaso demasiado laborioso para nuestro propósito. (4) |
20 25 |
|
|
En efecto, en los
tratados exotéricos se estudia suficientemente algunos puntos acerca de la
psique y hay que servirse de ellos; por ejemplo, que por una lado tenemos lo
irracional y, por otro lado, tenemos lo racional. Ahora bien, ¿se distinguen estos
aspectos de la psique como las partes del cuerpo y todo lo divisible? O son
dos aspectos sólo en la definición, pero inseparables por naturaleza, como en
la circunferencia lo convexo y lo cóncavo. Pues bien, esto no interesa para los
objetivos presentes. (5) |
30 |
|
|
Consideremos lo irracional
que parece estar ampliamente distribuido y como principio vegetativo; y digo
que es causa de la nutrición y del crecimiento; pues este tipo de capacidades
de la psique se le puede asignar a todos los seres vivos que se nutren,
incluso a los embriones, y este mismo poder también está en los organismos vivos,
pues es más razonable esto que adscribir otra capacidad a la psique. (6) |
1102b1 |
|
|
Es claro, pues, que esta excelencia es común no
solamente a los hombres; en efecto, parece que esta capacidad actúa
principalmente en el sueño; en donde lo bueno y lo malo se confunden
enteramente en el sueño; por eso dicen que durante la mitad de la vida en
nada se diferencian los felices de los infelices; y esto se comprende; pues el
sueño es la cesación de la actividad de la psique humana, por lo cual se dice
excelente o perversa, a no ser que de algún modo penetren un poco algunos
movimientos y resultan así mejores los sueños de los hombres superiores que
los de uno cualquiera. Pero basta en torno a esto, y dejemos la facultad nutritiva,
pues por naturaleza es ajena a la excelencia del hombre. (7) |
5 10 |
|
|
Pero parece que hay,
además en la naturaleza de la psique otro irracional, algo que en cierto
sentido tiene en común, sin embargo, con la razón. En efecto, elogiamos la
razón tanto en el hombre templado como en el destemplado y a la psique que posee
razón; pues rectamente exhorta también a lo mejor; pero también se manifiesta
en ellos algo más, distinto por naturaleza a la razón, que lucha y se opone a
la razón. Del mismo modo como los miembros incapacitados del cuerpo cuando
queremos moverlos hacia la derecha se van por el contrario hacia la
izquierda, y así ocurre también con la psique: pues las tendencias de los destemplados
se mueven en sentido contrario. Pero si bien en los cuerpos vemos lo que se
desvía, en la psique no lo vemos; pero quizá no por eso ha de creerse que en la
psique hay algo ajeno a la razón que se le opone y le es adverso (en qué
sentido es distinto, no interesa). Pero incluso aquello parece que también
participa de la razón, como dijimos, puesto que obedece a la razón en el
hombre templado, y además es más dócil supuestamente en el hombre moderado y valiente,
pues habla con la misma voz de la razón. (8) |
15 20 25 |
|
|
Pues bien, lo irracional
aparentemente tiene dos aspectos. Puesto que lo vegetativo no es común en
modo alguno con la razón, pero la parte con apetitos y, holísticamente, la
parte desiderativa, participa de algún modo en cuanto le es dócil y le es obediente
a la razón. En este sentido, decimos ‘escuchamos a la razón’, en relación con
el padre o los amigos, pero no en el sentido de ‘tener razón’ como en las
matemáticas. Que lo irracional se deja en cierto modo persuadir por la razón
lo indica también la advertencia y toda reprensión y exhortación. Y si hay
que decir que esto también tiene razón, lo que tiene razón será doble, de un
lado primariamente y en sí mismo, de otra parte, como el hacer caso del
padre. (9) |
30 1103a1 |
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También las excelencias
se dividen de acuerdo con esta diferencia. A unas les decimos intelectuales y
a las otras éticas; de este modo, la sagacidad, la inteligencia y la
prudencia son excelencias intelectuales; en cambio, la liberalidad y la
templanza son excelencias éticas. Pues, cuando hablamos del carácter de un
hombre, no decimos que es sagaz o inteligente, sino que es amable o templado;
y cuando elogiamos al sagaz es por sus hábitos; y a los hábitos dignos de elogio
los llamamos excelencias. (10) |
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Comentarios al Libro I. La
ética: camino a la felicidad del ser humano en una comunidad sostenible |
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1.1 Toda acción humana parece tender al bien. |
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(1) Aristóteles
esboza el mundo en que vive describiendo los tipos de actividades humanas a
las que se dedica el ser humano, la técnica, la ciencia, la acción y la
deliberación. Todas estas actividades se realizan en la polis, la unidad
organizativa de las comunidades griegas, constituidas por el sector urbano,
ciudad, y los campos aledaños, siendo la agricultura la principal industria
en esa época. Es importante tener esto en mente, pues la preocupación
principal del Filósofo es pensar como mantener la sostenibilidad de la
comunidad en que vive, de la polis. Además, su objetivo principal no sólo es
el vivir, sino que el buen vivir. A
continuación veamos cada una de las principales cuatro actividades que
describe Aristóteles. El
término τέχνη
lo hemos traducido como técnica, que nos parece acorde con el concepto que
está usando Aristóteles, quien considera técnicos al médico, al arquitecto,
al carpintero, al zapatero, al escultor.
Nos parece que el concepto de arte en castellano capta sólo un aspecto
de los que pretende decir el Filósofo y el concepto artesanía (craft en el
Prof. Irwin) es tan restrictivo como arte. De este modo, el concepto técnica
incluye tanto a las técnicas propiamente tales, como a las artes y las
artesanías. Cabe
mencionar que los técnicos (τέχνoi) también podrían ser los expertos, aquellos
que poseen expertise, aquel que posee una habilidad o conocimiento especial. Aristóteles al mencionar el
concepto de investigación cientítifica habla de μέθοδος, más adelante
de gnosis (γνῶσις), también usa el término episteme (ἐπιστήμη);
todos estos conceptos parecen referirse efectivamente a la investigación
científica, que habría que distinguir del concepto más restringido de
investigación científica occidental contemporáneo, que se refiere más bien,
sólo a la investigación científica empírica. Nos parece que Aristóteles nunca
habló del concepto del concepto de ciencia del modo sumamente restrictivo que
usa la academia occidentalocéntrica. Hablaremos de ciencia en el entendido
que se refiere a ese término como en muchas civilizaciones fuera de
Occidente, es decir, en modo no restrictivo. Se debe tener presenteque el
conocimiento es algo teórico, algo abstracto, no es la habilidad técnica. En
este primer pasaje, hemos tenidos dificultad para traducir la palabra πρᾶξις,
que se puede
traducir como acción, práctica, actividad, negociar, transacción comercial,
etc. Hemos preferido el término ‘acción’ en castellano, si bien el término
‘negociación’ parece indica con mayor énfasis, por ejemplo, la actividad de
los comerciantes y de los hombres de negocio, que están concentrados en la
compra y venta de sus productos, en su comercialización, y si bien creemos que Aristóteles tiene en su
mente ese tipo de acciones humanas, preferimos, provisionalment, el término
acción. El
concepto de προαίρεσις se ha traducido por
deliberación. Nuevamente aquí se abre un campo inmenso de especulación, un
buen ejemplo lo constituye el interesante ensayo del Prof. Vigo Deliberación
y Decisión según Aristóteles que se encuentra en [https://revistas.up.edu.mx/topicos/article/view/32 ]. Nos parecen importantes dos términos
más en griego que aparecen en este párrafo: el término δοκέω que traducimos por parecer.
Corresponde a una actitud muy prudente de Aristóteles, el decir que algo
parece ser esto o aquello, pues él tenía consciencia de los peligros de las
percepciones que tenemos de la realidad y su materialismo es muy fuerte. El
otro término es ἐφίημι que traducimos como tender a. Observa
el Prof. Irwin en 1094a2 una técnica recurrente de Aristóteles, ver también
1095b4. En efecto, cuando usa la expresión ‘por esto que’ (διό)
normalmente marca una transición desde una exposición de sus puntos de vista
a una exposición de hechos familiares o comúnmente compartidos a la vista de
su propia visión. En este caso se trata de la visión de Eudoxo; ver
1172a9. El postulado a que él alude podría ser: (a) hay algún fin que todo
busca, y éste es el bien último; (b) ‘bien’ se define como ‘lo que todo
busca’; (c) ‘bien’ se define como ‘lo que algo busca’; (d) si algo busca x,
x es un bien; (f) Si A busca x, A busca x
como un bien (es decir, lo toma por un bien). Eudoxo acepta (a) y (e) y
Aristóteles acepta (e); ver x 2.4 y nota. Por el momento, sin embargo, sólo
tiene derecho a (f). La
Ética a Nicómaco busca describir y entender el bién más alto y prescribir
caminos para lograrlo. Aquí Aristóteles explica que tipo de cosa sería el
bien más alto, suponiendo por el momento que existe uno (ver cap.2,7). Lo
llama ‘el bien’. 1094a22; para ‘el más alto’ ver 1095a16. En este capítulo
Aristóteles distingue subordinados y superordinados, técnicas y ciencias, con
fines subordinados y s uperordinados; en el cap. 2 argumenta que
superordinado más alto es el bien más alto. El argumento está desarrollado
completamente en 1097a15. Cuando
Aristóteles habla de ‘toda técnica’, de ‘toda investigación científica’, de
‘toda negociacion’ y de ‘toda deliberación política’: ¿qué está queriendo
decir? Él está observando todas las actividades que desarrolla el ser humano
y extrayendo de ahí un factor común; si es una actividad humana quiere decir
que tiene una finaldad y parece, parafreseando al Maestro, que toda actividad
tiene una finalidad, y por conssiguiente, todo movimiento, desde el inicio
hasta el fin, debe responder a ciertas leyes del movimiento, que explican la
trayectoria de ese movimiento, y hasta qué punto es posible explicarlo. Luego,
se debe considerar que la visión de Aristóteles es dinámica desde un
principio, pues está dirigida al movimiento, en este caso, al movimiento de
la vida humana, a las actividades del ser humano. En
la segunda parte de la primera oración Aristóteles afirma que todo tipo de
actividades humanas 'parecen tender a algún bien'; visualizamos en esta frase
tres términos interesantes; por una parte ‘parecen’; por la otra ‘bien’; y
finalmente, ‘tender’. Nótese que después de muchas reflexiones, Aristóteles
usa el concepto δοκέω, parecer, es decir, está investigando, no toma una
posición dogmática. Esto ilumina la importancia del término, pues es una
constante en todos los textos del Maestro. Luego, dice que ἀγαθόν,
el bien, es aquello a lo que 'todo' tiende.
Habría que afinar este razonamiento. ¿Todas las acciones humanas realmente
tienden a un bien? Finalmente. Y tal
vez la más importante, la palabra ἐφῑ́εσθαι, tender, que
evidentemente es un movimiento, corresponde al cambio de posición, de un
lugar a otro. Entramos es la esfera del cambio, del movimiento, ¿de la
materia?, ¿de lo vivo?, ¿del universo? En
este pasaje hay una indicación interesante, en efecto Aristóteles plantea que
“han afirmado correctamente”, ante lo cual uno puede preguntarse si acaso es
interesante la opinión de otros respecto a un tema. Creo que uno debe
preocuparse en el punto de partida de la opinión de los otros, pero luego es
necesario extraer las propias conclusiones, independientemente si acaso
concuerdan o no con la opinión de los “otros”. Aquí Aristóteles muestra un
rasgo más bien conservador. (2) En
este pasaje reemplaza el bien, ἀγᾰθός, al cual tienden las
actividades por el término τέλος,
fin o propósito.
Esta variante es más amplia que la primera, pues podría haber fines que no
sean bienes; además, introduce dos conceptos, a saber, ἐνέργεια
en el sentido de actividad y ἔργον aquí
en el sentido de obra. Al diferenciar los fines entre actividades y obras,
genera una situación interesante entre las activides humanas, y además dice
preferir ‘por naturaleza’ las que producen obras. Digo, produce una situación
interesante en el actuar humano. No queda claro, en absoluto, que los fines
que producen obras sean preferibles a los otros. Son actividades diferentes,
y es difícil compararlas. Puede que sean incomparables, inconmensurables. Por
una parte, si comparo el producir música con el reflexionar sobre la
actividad humana. El músico porduce una pieza musical, que podría
considerarse una obra, y el pensador produce un pensamiento, que también es
una obra, aunque si no la escribe, sólo queda en la cabeza de quienes lo
escucharon (y tal vez uno de los escuchas más tarde produce un escrito), en
resumen, una tesis podría plantearse del modo siguiente: toda actividad
humana consiste en la actividad propiamente tal y la obra producida y la
dicotomía propuesta por Aristóteles no existiría. En todo caso, es relevante
profundizar en el análisis de las actividades humanas, pues si bien son
importantes los productos que se obtienen de varias actividades, parece ser
más relevante la actitud que tiene cada persona en la realización de cada
actividad. El
término πέφυκε, por naturaleza, lo utiliza a menudo Aristóteles; en
general, lo opone a κατα νομοις, por convención. Es una terminología importante en Aristóteles
que usa a menudo. (3) En
este pasaje Aristóteles habla de los diferentes fines que tienen las actividades
humanas. Esta descripción de un conjunto de hechos resulta difícil de
rebatir. Aquí ya hay un germen del método inductivo, tema que lo pondrá en
permanente tensión con su Maestro, Platón. Analicemos
estas actividades: la medicina, sería una técnica, y su fin la salud; si nos
preguntamos acaso el fin de la medicina es una actividad o una obra, ¿cuál
podría ser la respuesta? Por una parte, si me accidento una pierna, me operan
y sigo caminando. Bien, aquí se podría hablar de una obra; pero si el objetivo
de mi visita al médico es permanecer sano, no hay obra, pues las
recomendaciones del médico van en el sentido de cuidar la salud, que no
aparezca una enfermedad. Entonces, la actividad de la medicina medicina es y
no es una obra. El segundo ejemplo, también de una técnica, la construcción
naval, es evidente que el fin lo constituye una obra, la nave. Aquí está
claro, aunque también se puede pensar la solución de cuestiones teóricas, que
no serían tan materiales como una nave.
Pero, en este ejemplo de ingeniería, se debe considerar los
desarrollos tecnológicos, que llevan a desarrollar todo en informática,
excepto el diseño, por ahora. Y aquí tocamos un punto interesante, pues el
diseño, que es crear algo nuevo, es desarrollar la creatividad del ser humano,
tadavía no se puede integrr en en un programa computacional. Talvez con
Inteligencia Artificial algún día el diseño se computarice, y entonces uno
podría plantearse: ¿que rol jugará el ser humano? El tercer ejemplo, también
de la esfera técnica, la estrategia, cuyo fin es la victoria en el campo
militar, parece ser también una obra, aunque algo más etérea que los casos
anteriores, pues si bien la victoria es claramente una obra, es algo
intangible, uno no puede tocarla con la mano. Finalmente, en el caso de la
economía, el fin es claro, la riqueza, pero nuevamente cabe la pregunta ¿cuán
concreta y material es? Por ejemplo, la riqueza de alguien no son los
billetes, no es la cuenta bancaria, sino un conjunto de convenciones sociales
que establecen quien es rico y quién no. En
resumen, este tipo de división de las actividades humanas es algo frágil y
tal vez sea mejor que Aristóteles no profundice en el tema. (4) Aquí
hay un punto de discusión interesante: la actividad principal de un
talabartero es producir ciertos productos; entonces, para el talabartero
mismo, puede que haya una cierta jerarquización de sus productos (por
ejemplo, desde un punto de vista estético), pero que socialmente haya una
jerarquización diferente (por ejemplo, por la utilidad militar que presten
ciertos productos). Entonces, hay una tensión entre la jerarquización
personal y la social de la actividad. Además, aquí tenemos los orígenes
lejanos de la división del trabajo. El Prof. Irwin sugiere que
Aristóteles concibe fines y bienes subordinados y superordinados de las
actividades humanas, lo cual genera un espacio intesesante de discusión. Aristóteles
divide las búsquedas en cuatro tipos. Las técnicas son tipos de producción
orientados a un objetivo más allá de su propio ejercicio; las ciencias
apuntan también a un objetivo más allá de su propia actividad; las
negociaciones, por el contrario, es una actividad que no trasciende su propia
actividad; y la deliberación política tampoco apunta más allá de su radio de
acción. Al incluir la negociación y la deliberación, junto con la técnica y
la ciencia, entre las búsquedas dirigidas por un objetivo, Aristóteles deja
en claro desde el principio que las actividades elegidas por sus propios
fines y las actividades elegidas por objetivos externos a ellas, son elegidas
en vistas de un fin último. El resto de la Ética busca explicar como esto es
posible y por que es importante. En el ‘parecen buscar’ Aristóteles indica
que él comienza con una apariencia. (5) Concluyendo
su racionamiento sobre los fines de las actividades humanas, Aristóteles
considera similares a los fines de todas dichas actividades;
independientemente si tienen o no una obra asociada, cuestión no clara en el
pasaje del párrafo 2. En qué quedamos, ¿son preferibles unas actividades a
otras o no? |
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(1) Aquí
aparece el término ἄπειρος, infinito, con lo cual tropezó tantas veces
Aristóteles; quien no lo concebía. Nuestra visión del infinito la hemos
formado, principalmente a partir del trabajo de los matemáticos alemanes del
siglo XIX con el infinito y los números relacionados, resultados que no
disponía Aristóteles. Es importante leer bien el comienzo del párrafo. “si
existe algún fin para nuestras acciones”. ¿Por qué hace la pregunta en
singular? Entre
paréntesis, aquí Aristóteles se encuentra con el infinito. ¿Cómo reacciona?
¿Hay algo así como ‘horror al infinito’? Parece que sí. En este momento no es
un tema relevante, aunque sería interesante criticar esta visión, pues esta
crítica podría mostrar, de modo bastante gráfico, que el mundo no “es como
es”, sino “es como lo vemos”. Aristóteles se quedaba tranquilo asumiendo un
mundo “finito”, para él no era problema llegar al “límite” del universo, y
detenerse. Uno, hoy, en el siglo XXI no se comporta así, sino al llegar al
supuesto límite, se pregunta ¿y qué hay detrás de ese límite?, ¿qué hay más
allá? Y los curiosos nos preguntamos e investigamos qué hay más allá. Desde
otra perspectiva, los matemáticos del siglo XIX, especialmente los alemanes,
hicieron interesantes descubrimientos en la zona del infinito, que
Aristóteles podría negar; más aún, creo que Aristóteles mismo ampliaría
dichas investigaciones transfinitas; y, de ese modo, corregiría su error. (2) A la
imagen de un arquero tirando al blanco subyace una peligrosa imagen
reduccionista, de tener en la vida, βίος, un objetivo único, un modo de vivir
monopolar. Aquí hay algo complejo, pues por un lado Aristóteles plantea el
esquema unipolar, pero por otro lado trae a colación la vida, que siempre es
multipolar y de un colorido infinito. Este es un problema permanente de
Aristóteles, que posiblemente sea el origen de muchas interpretaciones
conservadoras respecto de nuestro Filósofo, que nadie podrá dudar que era un
revolucionario. La pregunta sobre qué saber lo ha de investigar, el fin de
nuestra vida, es de una riqueza infinita. En todo caso, para una buena
lectura del texto hay dos preguntas clarísimas: ¿qué es el bien? y ¿qué
ciencia lo ha de investigar? Dos temas fundamentales de la ética. (3) La
πολιτική es para Aristóteles la política, también entendida como la ciencia
política. Es interesante notar el lugar primerísimo que Aristóteles otorga a
la política. Además le da la tarea de establecer el contexto del conocimiento
y un ordenamiento de estos conocimientos. Nos parece que este es un tema
fundamental para Aristóteles, el como dirigir la comunidad, la política; y se
entiende que en el mundo en el cual estaba sumergida la polis, la comunidad,
era bastante hostil, entonces la política no era un hobby, sino una actividad
vital de los habitantes de la polis. Pensamos que toda la ética aristotélica
está dirigida hacia este objetivo, la sobrevivencia del ser humano que sólo
puede darse en la polis, y la ética es el pensar que costumbres y hábitos
permiten la sostenibilidad de la especie humana, que sólo puede darse en
comunidad. Es una elegante forma de desahuciar el brutal “rásquese cada uno
con sus uñas” neoliberal. Comenta
el Prof. Tricot que en un conocido pasaje de Metafísica, A, 2, 982b 4,
Aristóteles designa como ciencia fundamental por excelencia, no la ciencia
política, como en el presente pasaje, sino la sabiduría, en otras palabras,
la metafísica. La conciliación de estas dos concepciones es difícil (...). En
cuanto a la opinión del Prof. Tricot creo que la política era la base, el
principio del cual depende todo lo demás. (4) En
este párrafo Aristóteles usa el término πόλις; que hemos traducido por el
término castellano polis. Sobre el
sentido de la polis debemos detenernos. Es
evidente que Aristóteles se proyecta bastante más allá del individualismo y
prefiere un ser humano social. Sin duda, Aristóteles habría sido un enemigo
acérrimo del neo-liberalismo. Claramente habla de la ciencia política, e
incluye como una de sus partes a la ética. La ciencia política sería la
ciencia superior, pues el bienestar de la comunidad depende de ella, de la
ciencia política. El
sentido de ‘político’ (de la polis) en Aristóteles tiene un sentido social,
comunitario; considera la vida en comunidad, en la polis, como la
característica del ser humano. Aquí hacemos presente que la traducción de
polis como ciudad nos parece errónea. En castellano, el término ciudad
equivale al territorio urbanizado. Pero en la Grecia Antigua, la polis era
una comunidad que incluía, por cierto, el territorio urbanizado pero además
incluía los campos productivos adyacentes, asentamiento humano que tendía a
cierta autarquía. En este sentido, la traducción que uno escucha por ahí, ‘ciudad-Estado’,
es más correcta, pero el término Estado no se conocía en aquella época. Y
todo eso está gobernado por la inteligencia y los afectos. Esto
es sumamente importante pues el mundo de Aristóteles era la comunidad, sólo
en la comunidad se podía desarrollar el hombre de modo completo, esa era su
cosmovisión. El hombre que no era capaz de integrarse a la comunidad era, el ἰδῐώτης,
el idiota. Entonces, la preocupación central de Aristóteles era la
sostenibilidad, en el sentido de asegurar el futuro, de la comunidad, no del
individuo. A modo de ejemplo, Robinson Crusoe, de la novela de Daniel Defoe,
a principios del siglo XVIII. Pues la cabeza de Robinson Crusoe era la del
burgués inglés de su época, estaba sumergido en esa comunidad de esa región
del mundo. La
traducción del Prof. Ross lamentablemente cae en el error de traducir πόλις
con el término Estado; el Prof. Tricot, por su parte, la traduce con el
término ciudad y nación; la Prof. Wolf, a su vez, ocupa el término Estado. Si
suponemos que hemos logrado aprehender el concepto de polis, es necesario
discutir si el bien de un individuo y el bien de la polis, pueden ser el
mismo. Es decir, la pregunta es ¿es igual el bien de un individuo y el bien
de la polis? Aristóteles
supone una respuesta afirmativa, si son iguales el bien individual y el
comunitario, ahora se pregunta ¿cuál bien, el bien individual o el bien
comunitario es superior? ¿Cuál de los dos es más grande y más perfecto? He
ahí la cuestión. La respuesta de Aristóteles no puede ser más clara: el bien
de la comunidad es más hermoso y más divino que el individual. (5) Concluye
Aristóteles, sin lugar a duda, que la que la ética es una ciencia política,
una ciencia de la comunidad, de la vida comunitaria, no cabe el
individualismo en esta investigación. Si se pone el acento en el
individualismo, se tiende a destruir la comunidad, y solo la sobrevivencia de
la comunidad asegura la sobrevivencia de los individuos. Al destruir la
comunidad, a fortiori se destruyen los individuos. |
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(1) Aristóteles plantea una posición
general sobre las investigaciones científicas y las técnicas con relación a
sus grados de precisión. Precisamente el método de la ciencia política obliga
a ser sumamente prudentes, pues su exactitud deja mucho que desear. Discutir
los diferentes grados de precisión, exactitud, en algunas disciplinas en la
actualidad. El Prof. Irwin explica que
Aristóteles describe como va a proceder y cómo espera que se mida su éxito;
es decir, describe su método de la ética y sus limitaciones, sugiere comparar
con 1098a28 y 1137b19. (2) Esta observación de Aristóteles parece
involucrar la discusión sobre el punto de vista del relativismo y del
subjetivismo en la ética. Aristóteles no adopta ese punto de vista. Esto
significa que el no considera que lo noble y justo es relativo a un
determinado contexto. ¿Lo justo y lo noble existen sólo por convención? Las
diferencias y variaciones se refieren tanto a lo que es justo como a lo justo
y sus circunstancias. Esto explica a los que consideran que toda ética es
relativa (por convención, nomos). En el Libro V, capítulo 7 regresa a
discutir esta cuestión. Cabe recordar este mismo tema en el caso de la
lingüística tal como lo plantea Noam Chomsky. Es evidente, que tanto la ética
como la lingüística son fundamental para el desarrollo de una comunidad
humana, pues sin lenguaje y buenas costumbres sería imposible la vida
comunitaria. Por su parte, el Prof. Irwin
comenta que tanto las acciones nobles como las justas dependen de las
circunstancias; por ejemplo, en general es justo pagar las deudas, pero no
siempre, Platón, La República 331a. También cita a Protágoras para inferir
que no hay una verdad objetiva sobre las acciones justas y nobles; esto
tiende a sugerir que la base de la ética es por convención y no por
naturaleza. Este problema lleva a la siguiente
cuestión: si creo que el socialismo es el sistema justo para la comunidad,
entonces es difícil vivir en la sociedad capitalista, puesto que para
adaptarme tendría que realizar acciones que no considero justas. (3) Sobre este párrafo, el Prof. Irwin
comenta: "Este complemento sugiere la conexión del pensamiento.
Aristóteles parece objetar el argumento a partir de la variación de la
convención. Responde que variaciones similares se aplican a los bienes, sin
inferir que los bienes sean meramente convencionales. La aspirina, por
ejemplo, no siempre es buena para el dolor de cabeza, pero no es un asunto de
convención que es buena para el dolor de cabeza en aquellas ocasiones en que
lo es. Por tanto, el argumento de las variaciones a las convenciones es
inválido." Sugiere comparar con
Platón 334a-c, 172a, 177a-179b. (4) Aristóteles reflexiona sobre los
distintos modos de razonar según la materia de la investigación y distingue
entre la persuasión y la deducción. (5) Se debe ajustar el método a la materia
que se trata: el método deductivo en matemáticas y el persuasivo en retórica,
por ejemplo. Este tema se debe discutir con los estudiantes. (6) Aquí se refiere a la experiencia
personal, que los jóvenes no poseen aún. (7) La necesidad que un juez tenga
experiencia, para evitar ingenuidades. El tema se debe discutir con los
estudiantes, especialmente los más jóvenes. (8) Veremos en los próximos capítulos, la
caracterización de los desenfrenados, donde la edad no es importante. (9) Comenta el Prof. Irwin que en este
párrafo Aristóteles resume los capítulos 1 a 3 en orden inverso, lo que
sugiere que los considera como una introducción al tratado. |
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1.4 La felicidad es el bien supremo que busca el ser humano. |
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(1) Aristóteles vuelve al tema planteado en los capítulos 1 y 2,
que hay varios bienes y sería importante distinguir uno, al igual que los
arqueros que tienen un solo blanco. Por otra parte, su hipótesis fundamental
de finitud, le impulsa a buscar el bien supremo, pues en un mundo finito
siempre existe al menos uno. Por otra parte, Aristóteles ha seleccionado dos
actividades, la ciencia y la deliberación, como representativas de las cuatro
actividades iniciales. No nos cansaremos de repetir, que el concepto de ciencia
de Aristóteles es distinto al concepto eurocéntrico, racista, machista y
depredador de la universidad occidental, el de la ciencia experimental. En
todo caso, Aristóteles busca UN fin, sólo uno. Y ¿qué sucedería si el ser
humano fuese multifacético? Ese ser humano que necesita la belleza, el amor,
el pensamiento, el carrete para vivir bien. Creemos que Aristóteles se quedó
corto. Y lamentablemente influyó negativamente en el pensamiento humano
cooperando a crear el pensamiento eurocéntrico, sólo cooperó, aunque a él no
le corresponde asumir esa responsabilidad. (2) El 'bien supremo' sería la felicidad, esto es los ‘demonios
buenos’, en efecto, así se dice en griego, εὐδαιμονία, donde ‘εὐ’ significa
‘bueno’ y ‘δαιμονία’ demonio. Nótese que los demonios buenos son los
espíritus, los pájaros, los animalitos, que tenemos en nuestros cerebros, y a
los que les gusta jugar, correr, nadar, enamorar, subir cerros, hacer el
amor, corretear animales, carretear y también, si también, reflexionar,
pensar, comprender este mundo, etc., etc. En el imaginario griego, había
demonios buenos y malos; luego, en algún momento del cristianismo se
eliminaron los buenos y quedaron solo los malos, que finalmente se apropiaron
de la palabra demonio, pues no decían que se referían solo a los demonios
‘malos’. Incluso Aristóteles iguala el bien pasar de los demonios buenos con
‘buen vivir’. Este término usado por Aristóteles es interesante, pues
relaciona a Aristóteles con las culturas andinas ancestrales, las que junto
con la Pachamama buscan el ‘buen vivir’ y el ‘bien actuar’. Este mismo
concepto de Aristóteles y de las culturas andinas se opone al concepto de
felicidad eurocéntrico, racista, depredador y machista tan en boga en las
universidades occidentalizadas, es decir, la mayoría de las universidades
actuales, a las que debemos liberar de esta brutal carga conceptual. Luego,
inmediatamente, Aristóteles da un segundo paso, pues dice que hay acuerdo en
el nombre, pero se difiere en la definición. Aristóteles hace una distinción
social entre la mayoría (multitud, el demos, el pueblo) y una minoría (los
refinados, las elites, la aristocracia), lo que en un defensor del esclavismo
no sorprende. Una importante tarea para la ética será "esclarecer el
significado de esta palabra", según la opinión de Marías & Araujo,
pág. 3. Sobre las desviaciones racistas y machistas de Aristóteles no se
requiere mucho debate, pero que Aristóteles no forma parte de la cultura
europea, que, si bien es más difícil de argumentar, no por eso es menos cierto.
Otra
diferencia que cabría hacer respecto de la felicidad es si se trata de una
acción o de algo pasivo, es decir, la felicidad es una estado pasivo o de una
acción del ser humano. Por ejemplo, cuando uno juega fútbol, escala un cerro,
escribe un poema, pinta un cuadro, ¿qué relación hay entre una de esas
actividades y la felicidad? El
Prof. Ross, en su Introducción a la Ética a Nicómaco, sostiene que “para
Aristóteles el bien supremo es la felicidad, εὐδαιμονία, que se entrelaza con
tres formas de vivir, la del placer sensual, la del logro político y la de la
contemplación intelectual, que prefiero llamar contemplación teórica.
Aristóteles agrega una cuarta, la búsqueda de riqueza, pero la desecha
rápidamente, pues indica que la riqueza se busca por algo otro. Se supone que
el bien supremo se desea por él mismo, y debe consistir en una actividad (más
que en un estado de la persona), debe ser autosuficiente y no debe faltarle
nada. Esto confirma que la felicidad, que satisface todas estas condiciones,
es en verdad el bien supremo. Y para tener una respuesta más informativa,
recuerda la idea de que los seres humanos tienen una función – la actividad
racional – y concluye que la felicidad es la actividad humana por excelencia,
en sus palabras, la actividad racional es la ‘concordancia con la excelencia’
(capítulo 7 del Libro I). La palabra
función es el equivalente de ergon (ἔργον), literalmente ‘tarea’ o ‘trabajo’.
Volveremos más adelante al ‘argumento de la función’ y a la excelencia. Continua
el Prof. Ross que “ya hemos encontrado mucho que sorprende al lector moderno.
¿Por qué la ética debe ser el estudio de la felicidad y no – tal vez – de lo
que yo debo a los otros o el criterio de la acción correcta? Más adelante
volveremos a esta cuestión. Definir la felicidad como una actividad racional
excepcional puede ser desconcertante para quienes suponen que la felicidad es
un estado mental, un estado de bienestar subjetivo. Para encontrar una
solución fácil al problema, algunos han sugerido que εὐδαιμονία se debiera
traducir como ‘florecimiento’ o como ‘realización’. Claramente Aristóteles no
está hablando de ningún estado mental, y menos aún de uno que se refiere a
los autoinformes de los sujetos y éstos informes son tratados como definitivos.” El
Prof. Ross redondea estos conceptos diciendo que “en sus investigaciones
sobre la felicidad, es decir, de la mejor vida para los seres humanos,
Aristóteles considera varios supuestos. La respuesta no variará de acuerdo
con las preferencias individuales y la evaluación de la gente de su propia
felicidad puede ser incorrecta. La felicidad no debe igualarse con placer,
pero, justamente por esto, (en el Libro X) va a resolver la vieja pregunta de
la relación entre el placer y el bien supremo y encontrará que la vida
verdaderamente feliz será efectivamente la más placentera. La felicidad
estará disponible sólo para aquellos cuya edad, género y estatus civil les
permite realizar una vida de actividades de excelencia. Los niños se pueden
decir felices sólo en el sentido que sus vidas prometen felicidad; la vida de
los esclavos imposibilita la felicidad, y así – podríamos tal vez inferir –
que tampoco las mujeres pueden ser felices, aunque esto no lo dice.” Para
ubicar la felicidad en un contexto, se debe reflexionar que si la felicidad
es el bien supremo del ser humano, entonces para mantener la comunidad se
requiere de buenas costumbres que permitan la sostenibilidad de la comunidad,
donde cada uno pueda buscar su manera de ser feliz. Este sería el objetivo
supremo de la ética, mantener la comunidad donde cada uno pueda dedicarse a
buscar la felicidad. (3) Aristóteles propone dos conceptos de felicidad; uno, para
las multitudes relacionado con el poder, la riqueza y el honor; y otro, para
algunos refinados, sin explicitarlo. Otra arista que surge, en esta primera
revisión de la palabra felicidad, es distinguir un estado pasajero de uno más
permanente. Uno podría pensar en la alegría (esencialmente pasajera) como un
estado distinto de la felicidad, que sería más permanente. (4) Aquí Aristóteles plantea una diferencia profunda respecto de
la felicidad: la visión de la multitud y la visión de los hombres sabios. El
Prof. Ross sostiene en el capítulo 6 de este Libro Aristóteles discute y
rechaza esta visión de Platón y sus seguidores, la teoría de que hay una
Forma de bien. (6) Parece que aquí Aristóteles plantea el tema de lo conocido
por nosotros, que es relativamente obvio, y los conocidos absolutamente que
podría ser la lógica de la razón, que sería algo que tenemos intuitivamente y
antes de razonar. Esta visión se confunde con un cierto idealismo. (7) Aristóteles recurre una y otra vez a ciertas distinciones
sociales, que, si bien incomodan a una persona razonable, sirven para indicar
ciertas actitudes reiterativas de nuestro Filósofo. (8) Hesíodo es un poeta de la Antigua Grecia, posterior a
Homero. Su datación en torno al año 700 A.N.E. es discutida. Obras: Teogonía,
primer poema escrito acerca del origen del cosmos y el linaje de los dioses;
Los Trabajos y los Días, poema de los hombres y la conexión de estos con los
dioses a través de la justicia de Zeus. La cita corresponde a Los Trabajos y
los Días, 293, 295-7. El Prof. Irwin comenta que 'escuche...' tal vez sugiere
lo que Aristóteles tiene en su cabeza al decir que podemos adquirir el punto
de partida. (Irwin, pág. 177) |
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1.5 Los tres posibles modos de vida del ser humano. |
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(1) El
primer concepto de felicidad se confunde con el placer: así lo hacen la
mayoría y los más vulgares. El Prof. Tricot opina que esta
división tradicional se remonta a Pitágoras (…). Sugiere
comparar también con Platón, La República, Libro IX, 581c (…). Llama el
vivir para lo teórico, la vida contemplativa. (3) Sardanápalo
fue el último gran rey de Asiria y vivió en el siglo VII A.N.E. Se destacó
por ser uno de los pocos reyes que sabían leer y escribir. Legendario por su
lujosa vida. (4) Aquí
Aristóteles se extiende principalmente sobre la vida del político. (5) El
problema con el tema del honor es que choca con una de las características de
la definición de felicidad, que consiste en la autarquía. El político debe
buscar el honor en otras personas, para ser "honorable". (6) ¿Qué
significa vivir para lo teórico? Es vivir para la ciencia, el conocimiento,
lo intelectual, pero siempre se debe tener presente, que es la ciencia en el
concepto de Aristóteles, que no tiene una relación directa con la ciencia
empírica del hombre occidental europeo. Este tipo de vida lo describe in
extenso en el Libro X, capítulos 6, 7 y 8. (7) Aristóteles
plantea que sin duda la vida dedicada a los negocios, que también considera
la vida dedicada la acción, es una vida bajo compulsión y lo que se busca no
es la riqueza en sí misma, sino con otro objetivo. En todo caso, no
profundiza el tema. Este tema podría ser muy interesante para analizar las
bases del capitalismo. El Prof. Irwin estima que Aristóteles indirectamente se
refiere a sus obras publicadas y muy populares, que lamentablemente no han
llegado a nosotros. |
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1.6 Aristóteles critica la idea de bien de Platón. |
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1.7 ¿Tiene el ser humano una
función? |
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(1) Aristóteles
toma el camino inductivo (razona a partir que hay varios bienes). Hace esto
después de desechar el concepto de Platón, que existe una idea de bien y que
de modo deductivo se llega a la realidad de que hay varios bienes; pero para
Platón primero es necesario capturar el resbaladizo concepto de bien. La
Prof. Wolf titula este capítulo y el próximo ‘determinación del mejor bien y
evaluación de resultados’. Veremos si está justificado. Caracteriza al
capítulo como ‘determinación de la felicidad como vida en la bondad humana’.
Comentario: al hablar de bondad humana deja de lado el machismo aristotélico,
que siempre se refiero a lo varonil, y nunca a lo humano, en el sentido que
no incluye a la mujer y al hombre. Algo positivo, que nosotros también
hacemos. Resume el capítulo del siguiente modo: 1. Anuncio de la búsqueda de
definición más exacta de felicidad. 2. La pregunta por la función del hombre.
(a) Primer indicio de un significado de ‘bueno’ en el contexto de un concepto
de función. (b) Argumentación análoga para una función del ser humano. (c)
Delimitación de aquella función. 3. La igualación de felicidad con la
actividad de la bondad humana. 4. Apéndice.
1097a13 – 1097b20. Por
su parte el Prof. Ross describe este capítulo como “el bien debe ser algo
final y auto-suficiente. Alcanza la definición de felicidad considerando la
función del hombre característica. Pensamos
que suponer que el ser humano tiene una, decimos una, función, es algo
limitado. Por ejemplo, si leer un libronos produce felicidad, es mejor leerlo
a temperetura agradable, con un buen asiento, con buena luz, etc., etc.
Queremos plantear el dilema de la unidimensionalidad versus la
multidimensionalidad. (2) Reitera
una descripción de los diferentes bienes (cierta analogía con capítulo 6). Se
establece que en cada actividad humana hay un bien que se busca, que el fin
de esa actividad, y que hay ciertas relaciones entre los fines de las
distintas actividades. (3) Este
párrafo recuerda el razonamiento del capítulo 2. (4) Aristóteles
introduce el concepto de fin, sin definirlo. Para ello usa la palabra
teleion. La traducción literal es fin, perfecto, completo. Estamos hablando
del bien. El bien final, sería el que después de él, ya no hay nada más; el
bien perfecto, sería el que cierra el círculo; el bien completo, sería el que
tiene todos los atributos imaginables. Entonces, preferimos quedarnos con la
palabra final, y no introducir la palabra perfecto, que implica una
traducción forzada de la palabra original. Trayendo a la mente el juramento
del soldado en el sentido de dar la vida, si fuese necesario, hay un juicio,
hay una interpretación acerca de la necesidad de hacer el máximo sacrificio.
Lo mismo pasa con esta palabra, ¿qué habrá pensado Aristóteles? El
Prof. Ross comenta que ‘final’ o ‘como extremo’ (teleion)
considera la idea del bien como algo deseado por sí mismo. La felicidad es
‘lo más final’ (último) pues nunca se persigue en aras de algo otro, en
cambio los otros objetivos, incluso aquellos que se persiguen por sí mismos,
como el placer o la virtud (excelencia), se persiguen en aras de la
felicidad.En otras partes el término se traduce como ‘completo’. (5) Ahora
se empieza a entender el problema en que nos encontramos. (6) Aquí
Aristóteles concluye el razonamiento apuntando a la felicidad. Es lo único
que elegimos en aras de sí misma y no pensando en algo otro. (7) Con
respecto a la autarquía (αὐτάρκεια) es interesante anotar que el Prof. Tricot utiliza
el término suffisance (suficiente); por otra parte nuestra traducción autarquía
subraya el carácter de unidad sostenible de la polis. La
condición de autarquía para el bien supremo es interesante, pues obliga a
cada uno de nosotros a analizar cuidadosamente las condiciones para nuestra
felicidad. Parece que Aristóteles tiene en su imaginario al héroe homérico,
al rey, con su familia cercana y su corte, donde efectivamente no faltaba
nada. Nótese la finesa de Aristóteles al hablar de ser político que tiene la
naturaleza humana. No se trata de un individuo aislado, sino del entorno de
amigos más cercanos que tiene todo ser humano. Entiéndase autarquía como
autosuficiencia, en sentido no restrictivo. Además, afirma que por naturaleza
el hombre es político, en el sentido de la polis griega, esto es, de la
comunidad, es decir, es ciudadano, conciudadano, miembro de la comunidad y,
por tanto, está relacionado íntimamente con lo social, con los otros hombres,
puesto que no había ciudadanas, sólo hombres blancos, griegos, de 20 a 40
años y dueños de esclavos, en todo caso un grupo segregado de los otros. Nótese
que Aristóteles repite hasta el cansancio que el ser humano pertenece a una
comunidad, evidentemente, es un ser social. Al pasar, lo mismo pasa con
algunos animales, por ejemplo, con los perros. Aunque vivan sometidos a
cautiverio, su tendencia social siempre sobresale. El
Prof. Ross comenta que en vez de “por naturaleza el hombre es político” se
puede traducir como “es una criatura política”. Los seres humanos por
naturaleza florecen sólo en la polis. Arristóteles
nuevamente choca con la barrera del infinito, que para él no existe. El
anuncio de más adelante lo analizará, lo hace en el capítulo 10 y 11 de este
libro y en el Libro IX, capítulo 10. (8) Aristóteles
califica a la felicidad como un bien sui generis, algo especial, algo
inconmensurable. No es un bien entre otros bienes. Es el primus inter pares.
Se debe reflexionar en torno a la frase que afirma que la felicidad no es
adicionable; ¿qué significa aquello? El
Prof. Ross comenta que como sugiere la frase anterior, la auto-suficiencia,
en sentido cotidiano, era el ideal para una vida o una persona que no
necesitaba el apoyo de otros, sino que más bien era capaz de soportar a una
red familiar y de amigos. Loe héroes homéricos desplegaban este tipo de
auto-suficiencia. Pero aquí Aristóteles sutilmente cambia su significado para
describir una vida a la que no le falta nada, con lo que presumiblemente
quiere decir ningún bien intrínsecamente valioso. Continua
el Prof. Ross comentando la frase “y no es un bien más entre otros”
y afirmando que es una observación importante, pero que tiene varias
interpretaciones. Una de las interpretaciones más probables (cf. Ackrill, ‘Aristotle on
Eudaimonia’ en Essays on Plato and Aristotle, capítulo 11) es que
Aristóteles dauna cuenta inclusiva de felicidad, como , en
efecto, la suma de los bienes intrínsecos. Como tal no se puede contar entre
los bienes de primer-orden, y no se puede mejorar con la adición de más
bienes. Cf. Libro X, capítulo 2, 1172b26. Una lectura
alternativa entiende que Aristoteles afirma que la felicidad, identificada
exclusivamente como el bien intrínseco másalto, la contemplación, es el mejor
bien que se puede elegir, y los otros bienes se pueden sumar a ella. Las
interpretaciones anteriores de auto-suficiencia van en contra la última
interpretación, incluso el Libro X parece favorecer la lectura tipo
exclusivo. (9) Aquí
se inicia la teoría de la ética aristotélica. Poner mucha atención sobre los
fundamentos de la construcción teórica de Aristóteles. En el instante que
Aristóteles dice “es deseable una explicación”, en ese instante comienza la
teoría, la ciencia, la filosofía, el conocimiento, la investigación, la
búsqueda; comienza la preguntación, como diría nuestra Violeta Parra. (10) Aristóteles,
¿qué dijiste? La función del ser humano. Aquí inicia una
generalización. Es un tema algo serio, pues resultaría que cada uno de
nosotros tendría una función en su vida, ¿qué sentido tiene esto? ¿en qué
sentido lo dice Aristóteles? Aquí comienza la discusión de la
unidimensionalidad del ser humano. Este
principio de la función es discutible. Evidentemente, Aristóteles ‘heredó’
esta cuestión de sus predecesores; pero ‘la función humana’ parece tener más
de mito que de consistencia teórica. Cada uno de nosotros es multifacético,
se comprueba eso al hacer una pequeña reflexión sobre sí mismo, al iniciar el
autoconocimiento, al iniciar una introspección, pues rápidamente aparecen
varios ‘fines’ en nuestra vida, tanto autónomos como grupales o sociales. Es
imposible reducir al ser humano a una sola función como objetivo de su vida.
Además, se debe considerar el carácter social del ser humano. (11) No
parece tener un fundamento claro la pregunta que hace. Aquí aparecen varios
problemas, para empezar, si bien el ojo, el oído, tienen su función
específica, son parte de un todo mayor que requiere de todas esas funciones;
entonces, de modo similar, el hombre para tener una función, debiere ser
parte de algo mayor, por ejemplo, de la polis, como político, como miembro de
la comunidad y como parte de la ciudad, como político, entonces tendría una
función asignada por alguien. ¿Es algo plausible? Comenta
el Prof. Ross que conectar el bien humano con la función humana es un elemento
fundamental, aunque controversial, de la investigación de Aristóteles sobre
la felicidad o la buena vida. Su aproximación puede parecer defectuosa por
las analogías que usa de ítemes con funciones: artesanos y partes del cuerpo.
La función de una parte delcuerpo como el ojo se debe explicar por referencia
al rol en todo el organismo del cual es parte, pero Aristóteles no localiza
la función humana en el rol que una persona juega en la poliso en algo más
grande. De nuevo, Aristóteles no supone que un ítem con una función ha sido
diseñado con un objetivo, y con seguridad no supone esto de una especie
natural. La noción clave de ‘una función de X’ es ‘qué debe hace X o cómo
debe ser’, como los robles deben ser robustos y deben dar bellotas y hojas en
verano. Cf. P. Foot, Natural Doodness. (12) Sin
haber discutido a fondo la pregunta sobre la función propia del ser humano,
Aristóteles continua el razonamiento que es válido sólo si existiese dicha
función específica. Esto significaría, que esta construcción racional sería
un postulado sujeto a la validez de su supuesto. Nosotros pensamos que el
supuesto no es válido. (13) Tal
vez, aquí Aristóteles realiza un importante descubrimiento para la humanidad:
el pensar, el razonar, la actividad intelectual; pero queda fuera lo
afectivo, y nosotros pensamos que el ser humano es razón y afecto. ¡He ahí el
problema con Aristóteles! Por
su parte, sugiere el Prof. Ross ver el Libro I, capítulo 3 para
una mayor discusión de la división de la parte racional del alma (psique) en
la que es obediente a la razón (la parte que desea) y la parte que posee
razón, es decir, propiamente racional.
(14) Se
inicia la discusión sobre la actividad propia del ser humano. ¡Todo se dirige
hacia lo unipolar! Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles se refiere a su importante distinción (cf.
próximo capítulo) entre capacidad (potencia) (δύνᾰμις) y actividad o
actualidad (ἐνέργεια). El conocimiento de una persona de, digamos,
matemáticas puede o no puede ser actualizado en un determinado momento; y la
mejor condición es aquella n la que uno actualiza varias potencias
(capacidades). Esto nos prepara para (a lo mejor sorpresivamente) para
identificar la felicidad con la actividad (como algo opuesto a un mero estado
o potencia (capacidad)). (15) Concreta
la función del ser humano como el pensar, el pensar racional. Ahora cabe
preguntarse si acaso otros animales, como los perros, están dotados de razón
o no. Pero Aristóteles presupone que el ser humano es el único animal dotado
de razón. (16) No se
refiere a un momento de alegría, sino a la vida completa de un ser humano. En
la vida completa de un ser humano, se mezclan momentos racionales y
afectivos, tal como en otros animales, por ejemplo, los perros; entonces, es
importante considerar la vida de los seres humanos como algo
multidimensional, con momentos de goce racional y de goce afectivo, además de
otras características; y todo esto escapa por mucho de un vida definida como
una solo y exclusiva función, como parece que era la visión del ser humano de
Aristóteles. El
Prof. Ross comenta la frase ‘el bien del hombre resulta ser una
actividad de la psique de acuerdo con la excelencia’ (recordar que el
Prof. Ross utiliza el término ‘virtud’). Dice que parece que Aristóteles ha
importado ilícitamente la idea que para ser feliz uno debe ser de excelencia
(virtuoso), esto es, que una persona feliz debe tener y desplegar las
excelencias (virtudes) éticas tradicionales. Sin embargo, aunque el sostiene
aquello, y no lo justifica completamente (aunque hay que ver el Libro
IX, capítulo 4), no es importado con esta definición. Más bien, toma
como una perogrullada que la mejor vida humana involucra actividades humanas
que exhiban excelencias (virtudes) (es decir, hechas de manera excelente (no
usa el término virtud, solo excelencia)), tal como la mejor vida canina será
cuyas actividades caninas exhiban virtudes caninas, es decir, excelencias. Con
respecto a varias excelencias comenta el Prof. Ross que teleios
puede significar también ‘la más final’, es decir, un final más
final que los otros. (?) Esto se lee mejor como una señal que una actividad –
la de la contemplación – será evantualmente elegida como la mejor (como en el
Libro X). Una alternativa, sugerida por Ackrill (Essays
on Platon and Aristotle, capítulo 11) es que ‘la más completa’
significa la virtud que incluye todas las otras, en línea con la
interpretación inclusiva de felicidad. (17) Me recuerda una frase de Claudio
Teitelboim, un físico chileno, que en un diálogo con el público le
preguntaron sobre su método de trabajo. Respondió que era como un jardinero,
que iba arreglando su jardín poco a poco, y cuando aparecía un problema, se
dedicaba a resolverlo; y así avanzar en su trabajo. Si
bien esta puede ser una buena descripción de la actividad humana, hay un
punto en el que es necesario detenerse. En efecto, mucho depende del avance
del jardinero en cual sea su punto de vista holístico; pues puede pasar que
tomando como punto de partida una perspectiva equivocada, todo avance sea
erróneo y fútil. (18) Recordar
la discusión acerca de la precisión del método científico en el capítulo 3 de
este Libro I. (19) Interesante
visión sobre la diferencia entre la aplicación de las ciencias por los
ténicos (el ingeniero, el médico) y el desarrollo de las ciencias por los
científicos (el matemático, el biólogo). Por
otra parte, me recuerda los tiempos del Gobierno de la Unidad Popular, bajo
la conducción del Compañero Presidente Salvador Allende en Chile a principios
de la década del 70 del siglo XX. Como joven estudiante de ingeniería me
inscribí como monitor para construir una escuela en el campo chileno. Al
llegar a la capacitación, el maestro albañil no explicó la importancia de los
números 3, 4 y 5. Tomó una cuerda, y marcó los primero 3 metros con un nudo,
luego marcó otro nudo a 4 metros y finalmente marcó el último nudo a 5
metros. Todos nos miramos y nos preguntamos ¿a dónde va? Entonces, riéndose,
dijo, ‘es el viejo maestro Pitágoras. Eso me marca el ángulo recto, pues,
como ustedes deben saber, 9 + 16 = 25. Y subrayó ‘como Chile es un país
sísmico, las construcciones deben tener ángulos rectos entre dos murallas.
Todos deben ser ángulos rectos y este es el mejor instrumento para ello’.
¡Gracias, maestro! Me recuerdo de Vd después de más de 50 años. (20) En
este párrafo hay dos temas importantes: por una parte, la traducción de arjé,
como punto de partida o como fundamento; y, en segundo lugar, la visión de la
teoría científica, como una estructura basada en principios o fundamentos,
que de alguna manera se aceptan. (21) Aristóteles
le da una vuelta más a los principios, recordando que no todos son iguales. (22) Tal
vez Aristóteles nos hace ver que el inicio de una aventura es su mayor
dificultad. |
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(1) Aristóteles
prudentemente plantea que se debe comparar sus planteamiento con los que
hacen otros, de modo de saber si hay armonización o contradicciones. (2) Esta
distinción es de Platón, cf. Eutidemo 297ab, Filebo
48c y Leyes 743c. (3) Interesante
punto: los bienes son del alma, no son externos. Esto también puede
interpretarse como un retroceso, pues está separando el alma de los objetos
externos. (4) Este
párrafo συνᾴδει δὲ τῷ λόγῳ καὶ τὸ εὖ ζῆν καὶ τὸ εὖ πράττειν τὸν εὐδαίμονα: σχεδὸν γὰρ εὐζωία τις εἴρηται καὶ εὐπραξία. es
un punto de encuentro de Aristóteles con las culturas andinas ancestrales:
considera la felicidad como la buena vida o el vivir bien. El buen vivir aparece
aquí en todo su apogeo. El ser humano feliz equivale al ser humano que tiene
una buena vida. Dejamos para una investigación futura las transcripciones
griegas y las diferencias en la cultura andina entre buena vida y vivir bien,
en el sentido de Choquehuanca. (5) Aquí
vemos una actitud compleja de Aristóteles frente al pensamiento establecido.
Supone que hay cierta dosis de verdad, necesariamente. Y esto es difícil de
aceptar si una “piensa con su propia cabeza”. Es cierto que algunos pueden
haber descubierto algunas verdades antes que uno las pensara, pero creo que
una actitud más crítica respecto al pasado es más sana. No parece ser que “la
mayor parte de ellos ha pensado rectamente”. (6) Si
aceptamos que la felicidad es una actividad, tenemos una parte de lo que se
afirma en este pasaje. Debemos examinar entonces, el concepto de excelencia (ἀρετή).
De acuerdo con el Diccionario de Liddell, Scott y Jones la palabra se refiere
a la excelencia en todas sus acepciones, especialmente a las cualidades masculinas
(aquí pesa mucho el patriarcado y su acompañante, el machismo). Pero con
buena voluntad, podemos abstraer esa desviación y aceptar que la excelencia
se refiere al desempeño notable de alguna o algunas facultades humanas.
Usamos conscientemente la palabra humano, para escapar del patriarcado.
Entonces se comprende el sentido completo de la afirmación de Aristóteles. (7) Según
la Academia de la Lengua la felicidad es el “estado de grata satisfacción
espiritual y física”. O sea, un concepto más bien pasivo, distinto del de
Aristóteles, para quien es una actividad. Por otra parte, el placer, para la
Academia es el “goce o disfrute físico o espiritual producido por la
realización o la percepción de algo que gusta o se considera bueno.” ¿Y para
Aristóteles qué es el placer? En este párrafo se clarifica que la felicidad
es una actividad de la psique, no es un estado. Es crucial reconstruir las
experiencias de la felicidad bajo este prisma, para entender lo que
Aristóteles propone. (8) Aquí
se profundiza la perspectiva aristotélica de la felicidad. Además, en este
párrafo, Aristóteles coloca los placeres fuera del ámbito de la naturaleza,
lo que permite la diversidad de los seres humanos. En caso contrario, todos
tenderíamos a buscar un mismo tipo de placeres. Aquí se va aclarando el
sentido de los bueno; se le relaciona con la excelencia; esto es, el bien y
la excelencia van de la mano. (9) Trata
de relacionar directamente el placer con la excelencia: ¿existirá y cuán
directa será esta relación? (10) Es
evidente que sobre este punto hay opiniones divididas. Discutir las distintas
opiniones. (11) Aquí
Aristóteles entra en un terreno algo subjetivo, y se puede dar o lo positivo
o lo negativo indistintamente. Esto es delicado, pues ya no tenemos una
dirección indiscutida que pudiese guiar nuestro pensamiento. El
Prof. Ross tiene un punto cuando comenta que muchos aceptarían que la
felicidad requiere algunos bienes externos que no están bajo nuestro control.
Agrega, que otras escuelas de pensamiento, especialmente el estoicismo, han
sostenido que una vida de excelencia es suficiente para ser feliz, negando de
este modo cualquier importancia de ‘bienes externos’. Aristóteles,
según el Prof. Irwin, corrige la impresión que podríamos haber tenido, de su
énfasis en la buenas actividades que la felicidad depende enteramente de
nosotros y de lo que elegimos. Es seguro que él cree que este es un elemento
decisivo de la felicidad, pero también insiste que los tipos de actividad que
se requieren para la felicidad dependen de bienes externos como los recursos.
En ‘primero que todo’ y ‘además’ agrega dos temas que los discute en forma
más completa en los capítulos 9 y 10. Además hay otras circunstancias que no
auguran una vida feliz. (12) Es
claro que muchos pobres pueden ser más felices que muchos ricos, pero se ve
difícil que alguien en la extrema pobreza sea feliz. |
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1.9 Modo de adquirir la
felicidad. |
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(1) Aristóteles
hace un listado donde pone el estudio y otros entrenamientos del hombre en
primer lugar, luego coloca un don divino y finalmente el azar. Es interesante
que coloque en primer lugar el estudio, algo que cada uno de nosotros puede
hacer, y después otras causas. Con respecto a los dones de los dioses, en el
imaginario griego para esos dioses la existencia o no de los hombres no era
prioridad, pues esos dioses tenían su vida propia, independiente de la de los
hombres. Finalmente coloca al azar, que incluso está más alejado de los
hombres que los dioses. Es una interesante lista. Hay
un interesante trabajo de Jaime Araos San Martín del año 2003 que se puede
consultar para leer con más provecho este capítulo. El trabajo es La
Ética de Aristóteles y su Relación con la Ciencia y la Técnica, que
se encuentra en https://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=341289 Una
obra posterior, de 2017, hace incluso entretenida esta discusión, es la de
Diego Pintado, La Ética como Arte Sustitutiva del Favor Divino.
Link: http://institucional.us.es/revistas/themata/55/2.%20Diego%20Pintado.pdf (2) Si la
felicidad fuese una regalo de los dioses, parece lógico, pues es lo más
importante para los hombres. En ese sentido, pareciera que los dioses
deberían entender el alma de los seres humanos, lo cual es dudoso, y
Aristóteles, inteligentemente lo soslaya, diciendo que eso sería materia de
otro tipo de investigación. El
Prof. Ross recuerda que la etimología del término griego eudaimonia
(felicidad) es, aproximadamente, ‘tener un buen demonio’ o ‘ángel de la
guarda’ o un protector divino. Pero la teología de Aristóteles (ver Metafísica,
Libro XII) no incluye dioses que donen bien o mal a los hombres, por
lo que se contentaría con la designación ‘divina’ para la
felicidad, pero no `donada por los dioses’. (3) Aristóteles
descarta que la felicidad sea algo que un humano recibe desde el exterior y
plantea más bien que es el resultado de una acción propia que realiza la
persona. Incluso descarta el azar. ¿Por qué? Por
otra parte muestra una aversión profunda al azar, cuestión que amerita una
estudio en particular. (4) Insiste
que la felicidad es resultado de la acción del alma. Comenta
el Prof. Ross que como la felicidad es una actividad virtuosa (de excelencia)
(a pesar de que ciertos bienes externos son necesarios, pero no son parte de
la felicidad) entonces se adquiere por algún medio de actividad virtuosa (de
excelencia). Como va a argumentar en el Libro II, capítulo 1, las virtudes
morales (excelencias éticas) se adquieren por hábito, las intelectuales por
el estudio; luego los dos primeros candidatos al comienzo del capítulo
proveen la respuesta correcta. (5) Aristóteles
establece una profunda relación entre la felicidad y la acción de cada uno de
nosotros, lo que lleva al ámbito de la política, pues nuestras acciones se
dan en la sociedad. Sistemáticamente Aristóteles vuelve y vuelve a la
primacía de la política, designándola como la actividad más noble del ser
humano; el asegurar la sostenibilidad de la comunidad, que permite la
continuación de la buena vida, de la vida humana. (6) Interesante
asunto la relación entre la felicidad y los animales. Para dilucidar este
punto es necesario remontarse a la discusión acerca del alma de los humanos y
de los animales. Creo que Aristóteles no convivió mucho con los animales. Aquí
hay un problema con la traducción del término κοινωνέω; en efecto, se le traduce en general como
participar; pero el Prof. Ross y yo lo traducimos como compartir. Entonces el
sentido de la frase κοινωνῆσαι τοιαύτης ἐνεργείας lo
traduzco como ‘compartir tal actividad’, es decir, compartir la
felicidad. En general, se le traduce
como ‘participar de tal actividad’. Lo que quiere decir
Aristóteles es compartir, pues si dijera participar, estaría repitiendo lo
mismo que la primera parte de la frase, sin agregarle valor. Por otra parte,
dejando afuera la discusión si acaso los animales pueden o no ser felices,
este punto es crucial, pues de aquí nace toda la energía de Aristóteles para
defender la sostenibilidad de la comunidad, que es la lucha por la buena
vida, contra la desaparición de la comunidad, y por ende, la muerte de los
seres humanos. Príamo
es un ejemplo relevante del cambia extremo de la fortuna de los seres
humanos. |
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1.10 La felicidad y los seres
humanos vivos. |
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(1) Heródoto
nos recuerda que la frase ‘ver el final’ (Libro I,
30-33) se la dijo el ateniense Solón, uno de los Siete Sabios, a Creso, rey
de Lidia, previendo que a pesar de sus fabulosas riquezas la fortuna le
podría ser adversa. Aristóteles
subraya, más allá de toda duda razonable, que la felicidad es una actividad
del hombre, y es obvio, que para eso tiene que estar vivo. La muerte se nos
aparece como la falta absoluta de actividad del hombre. (2) Solón
parece considerar que la felicidad es la realización completa de los deseos
de un hombre; en tal caso la felicidad no sería una actividad, sino que algo
similar a un balance. Esta discusión se resume en el capítulo 11. Comenta
el Prof. Ross que aquí Aristóteles expresa una visión común, con un argumento
de ella: si (como generalmente se está de acuerdo) la conciencia del mal en
vida es necesaria para que el mal ocurra, ¿no podría el mal también ocurrirle
a una persona muerta (que no está consciente de él)? (3) ¿Cuál
es la primera dificultad? Que la felicidad de un hombre dependería de sus
descendientes. Esto plantea algunas cuestiones: (a) sería más fácil para un
hombre ser feliz si no tiene descendientes; (b) la felicidad de un hombre
sería a posteriori y variaría según el destino de sus descendientes; (c)
varios casos más. (4) Analizar
la relación entre la fortuna y la felicidad de un ser humano. Dice
el Prof. Ross que se trata de la primera dificultad con que abre este
capítulo, el efecto de la mala fortuna de una persona sobre su felicidad.
Aristóteles resume en el capítulo 11 el problema si acaso las fortunas de los
seres queridos después de la muerte pueden afectar la felicidad propia. (5) Aristóteles
introduce la realización de actividades de excelencia. (6) Parece
haber cierta incertidumbre en la relación entre la felicidad, las excelencias
y la estabilidad. (7) Continua
el análisis de la relación anterior. (8) Se
hace necesario profundizar y definir algunos conceptos. Según
el Prof. Ross Aristóteles no está trazando una distinción entre ‘feliz’ y
‘bendito’. Su argumento apunta a que la desgracia puede suprimir la felicidad
de una persona feliz o bendita (de modo que deja de ser feliz), pero – si su
vida es una de acciones virtuosas (excelentes) – no lo transforma en un
miserable (es decir, infeliz). (9) Aristóteles
plantea algunas cuestiones a la que no da respuesta definitiva. Comenta
el Prof. Ross con respecto a la pregunta ‘¿O debemos agregar 'y
quien está destinado a vivir así y tener un fin análogo'?’ que
Aristóteles deja poco clara su respuesta. Todo el capítulo parece sugerir que
esta condición no necesita agregarse. |
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1.11 La felicidad y los
muertos. |
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(1) El
término τύχη en esta ocasión
lo traducimos por fortuna, y también es correcto traducirlo por azar,
originalmente se utilizó con el significado de ‘el acto de un dios’.
Puede que estos actos, imposibles de determinar por el hombre, hayan sido
actos de los dioses, cuya lógica no está al alcance de nuestras manos. Es
decir, lo que en un nivel de comprensión es imposible de descifrar, a otro
nivel puede ser perfectamente predecible; por ejemplo, en el mundo de los
dioses griegos en relación con el mundo de los hombres griegos. Por
una parte, es contradictorio que Aristóteles hable de la felicidad de los
muertos, pues su definición de felicidad implica una actividad del hombre, y
los muertos, por definición, no realizan actividades. Por otra parte,
Aristóteles parece no estar de acuerdo con eso de los descendientes y
evaluaciones a posteriori. (2) Al
Prof. Ross le sorprende que Aristóteles compare a) la diferencia entre las
desgracias de los seres queridos que le afectan a uno cuando ellos están
vivos y cuando están muertos; con b) la diferencia entre ser testigo de
eventos terribles sobre el escenario y los que son narrados (talvez por un
mensajero). También afirma el Prof. Ross que los escritores trágicos en su gran
mayoría tienden a usar un personaje para que narre eventos terribles y no que
los actúen en el escenario. De modo alternativo, el Prof. Irwin plantea que
el contraste es da entre eventos que suceden durante la obra y aquellos que
conforman los supuestos de la trama. En todo caso, concluye el Prof. Ross,
uno puede estar de acuerdo en que las desgracias que afectan a los seres
queridos afectan la felicidad de la persona viva más que a la persona muerta.
El
Prof. Irwin pone como ejemplo la tragedia Agamenón de Esquilo, en la cual
Agamenón sacrifica a su hija Ifigenia y Atreo (que mató a los hijos de su
hermano Tiestes y luego se los sirvió para que se los comiera), lo cual nos
afecta menos que el asesinato de Agamenón por su esposa Clitemnestra, que ocurre
en el transcurso de la obra. Comenta
el Prof. Ross que es algo sorpresivo que Aristóteles compare (1) la
diferencia de mala fortuna de un ser amado que lo afecte a uno cuando está
vivo y cuando está muerto con (2) la diferencia entre ser testigo de hechos
terribles en un escenario y luego ser narrados (tal vez a través de un
mensajero). Los escritores trágicos tienden a en su gran mayoría a usar un
personaje que relata sucesos terribles más que tenerlos de cuerpo presente en
el escenario. De modo alternativo (Irwin) el segundo contraste es entre
sucesos que pasan durante la obra y que forman un segundo plano en el drama.
En todo caso, podemos hacer que la mala fortuna que cae sobre nuestros seres
queridos afecte más a los que están vivos que a los que están muertos. (3) El Prof. Ross concluye que Aristóteles
parece aceptar una creencia popular de que hechos post mortem puedan afectar
la felicidad de las personas, pero relativiza el efecto a un nivel
prácticamente insignificante. Parece buscar una solución que deje contentos a
tirios y troyanos. |
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1.12 La felicidad y la excelencia. |
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(1) Según Aristóteles al no estar entre lo
potencial, la felicidad es una actividad concreta y efectiva. Según el Prof. Ross al distinguir
entre lo elogiable (principalmente las excelencias (virtudes)) y lo valioso
(principalmente la felicidad, pero también los dioses y el placer)
Aristóteles de nuevo subraya la supremacía de la felicidad como un fin. Es claro que Aristóteles buscaba la
felicidad como un fin, un objetivo, de la vida humana; pero que obviamente
esto debía darse de modo sostenible, es decir, no era pan para hoy, hambre
para mañana. Y la única manera de sobrevivir era dentro de la comunidad, del
ser humano como ser social y por tanto, político. Esa es la dinámica que
descubrió Aristóteles. (2) Aristóteles continúa reforzando el
concepto de felicidad. Es claro, que
algo elogiable está en relación con algo otro. Es evidente que cabe
preguntarse con qué se relaciona la felicidad. Según el Prof. Irwin lo elogiable
se acuerda con el propio logro de alguien, por su esfuerzo voluntario dadas
las condiciones humanas (luego no es algo apropiado a los dioses (1178b16)). (3) Aristóteles habla de la relación entre
los hombres y los dioses. Según el Filósofo los estándares de los dioses y de
los hombres son inconmensurables, no admiten ni una comparación ni una
similitud. Sugiere el Prof. Ross comparar con
el Libro X, capitulo 8, donde Aristóteles dice que es absurdo
asignar a los actos de los dioses una virtuosidad moral (excelencia ética).
En contraste con prácticas piadosas que elogian a los dioses, Aristóteles
sostiene que tales prácticas son absurdas, pues comparan de modo equivocado a
los dioses con los seres humanos en relación con la virtud (excelencia). Nuevamente asoma la preocupación
fundamental de Aristóteles de la sostenibilidad de la polis, la comunidad
humana, siendo ella el principal motivo de su actividad intelectual. Es como
si hoy hubiese algo más importante para el ser humano que el cuidado del
medio ambiente, que el capitalismo amenaza con exterminar la existencia del
ser humano. Si uno quiere ser aristotélico hoy día, el objetivo fundamental
es la superación del capitalismo, disfrazado de neoliberalismo, por ser una
amenaza para la sostenibilidad de la comunidad humana contemporánea. Cuando
no plantean este objetivo explícitamente los así llamados estudiosos de
Aristóteles fallan en lo principal. (4) Aristóteles insiste en la misma línea
de pensamiento; el pensar sobre la política está más allá de los elogios, es
algo bendito y feliz. (5) Aristóteles es consecuente en su
pensamiento, al relacionar los dioses y el bien. Profundizando la cuestión,
los dioses son totalmente inhumanos, no se pueden medir con las escalas
humanas, no son conmensurables con las categorías humanas. Aquí cabe investigar el término dios,
que esta vez Aristóteles usa en singular. No es claro, que significa el uso
del término dios en singular y en plural en Aristóteles. O
simplemente es un error de transcripción de los manuscritos. Tema de
investigación. Con respecto a Eudoxo, importante
pensador matemático, nacido alrededor del año 390 A.N.E. el Prof. Ross
comenta que Aristóteles acepta su argumento que las mejores cuestiones están
por sobre el elogio (pero son valoradas). (6) Reafirma la primacía de la excelencia y
de la felicidad. (7) Aristóteles reafirma definitivamente la
primacía de la felicidad como motor de la actividad humana y algo a nivel
divino. Cuando Aristóteles plantea que
“todo lo hacemos en aras de ella (la felicidad)”, el Prof. Ross considera que
es una afirmación importante y sorprendente. Importante pues muestra que en
algún sentido Aristóteles sostiene que – nominalmente al menos – hay un fin
único por lo que hacemos todo. Sorprendente, pues el acepta que cuando se
actúa incontinentemente uno hace acciones diferentes de las que uno piensa
son las mejores acciones; por tanto, el incontinente al menos en ese momento
no actúa en aras de la felicidad. Quizá esta afirmación se debe tomar como
que cubre sólo las acciones hechas como elecciones (ver Libro III, cap. 2-3),
no todas las acciones voluntarias. Las acciones incontinentes no serán un
contraejemplo (pues si bien son voluntarias, pero no son elegidas). En conclusión, en este Libro I
Aristóteles deja claramente establecido el objetivo de la ética desde su
punto de vista; siendo este simplemente la supervivencia de la comunidad
humana, la polis. Pues la comunidad podrá sobrevivir sin a los seres humanos
les es posible ser felices, que es el motor de toda su actividad. Y la
felicidad se podrá lograr si sólo y si se logra la sostenibilidad de la
comunidad humana, la polis. Y, recordar, que en la actualidad, la
supervivencia humana se podrá lograr salvando el medio ambiente y deteniendo
la actividad depredadora del medio ambiente del capitalismo, bajo su forma de
neoliberalismo. Es la única salida que tenemos los seres humanos: detener el
capitalismo. |
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1.13 División de la psique:
las excelencias éticas y las intelectuales. |
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(1) Aristóteles
supone que la felicidad es una actividad de la psique humana, que busca la
excelencia perfecta. Luego, investiga qué es la excelencia perfecta (lo que
los comunes llaman virtud). Esto ayudaría a entender mejor la felicidad. En
opinión del Prof. Ross, este capítulo fundamenta la división de las
excelencias en éticas e intelectuales, que corresponden a distintas partes
del alma humana (psique). Los dos tipos de excelencias se discutirán más
adelante, las excelencias éticas en los Libros II a V y las
excelencias intelectuales, en el Libro VI. Comenta
el Prof. Ross que este capítulo establece los fundamentos para la división de
las virtudes (excelencias) en las morales (éticas) y las intelectuales, que
corresponden a distintas partes del alma (psique). (2) En el
corazón de la ética Aristóteles coloca al político, al verdadero político,
como un estudioso de la excelencia. ¿Cómo reconocerlo? Como paradigma nombra
a Creta y Esparta, que destacan por su centralizada política educacional. Con
respecto a esto, el Prof. Tricot sugiere comparar con Política, Libro
II, capítulo 5, 1263a30-40. (…) Ya
más allá de toda duda razonable, Aristóteles busca la sostenibilidad de su
comunidad, de la polis, y por tanto, asigna al político el estudio de lo más
importante en la vida humana, la excelencia. No hay dos lecturas, Aristóteles
muestra su amor a la comunidad humana contribuyendo a su supervivencia. Sus
discípulos hoy hacemos lo mismo, combatiendo al capitalismo, que si no es
derrotado conducirá al holocausto de la comunidad humana en el planeta Tierra
antes que cante un gallo. El
Prof. Ross sugiere releer el capítulo 2 que subraya que los sistemas
educacionales de esas ciudades eran famosos por sus prácticas centralizadas y
comunitarias. Nuevamente aparece lo comunitario, ahora con un acento
centralizado. También
recuerda que en el capítulo 2 Aristóteles afirma que la ciencia política es
el estudio de los más altos bienes de los seres humanos. La filosofía
política griega daba por supuesto que el objetivo del político era formar
ciudadanos de excelencia y ese era también el objetivo de las leyes (Cf. Libro
V, capítulo 1) Nosotros
comprendemos esta obsesión de Aristóteles como la necesidad de la
sostenibilidad de la comunidad, pues si la comunidad no sobrevive, se termina
la vida humana civilizada, tal como era el ideal aristotélico. En nuestros
días sucede lo mismo, nosotros luchamos por la sobrevivencia de la humanidad
desde un punto de vista humano, natural y medioambiental, para poder
desarrollar la buena vida; de paso, nótese que empleamos los mismos conceptos
que el Maestro. (3) Típico
de Aristóteles esto de ser sumamente concreto; puede ser una reacción a lo
platónico. Tal vez esto es un paso desde el pensamiento mitológico hacia el
pensamiento materialista; creemos que esto refuerza la tesis del camino de la
mitología idealista a la racionalidad realista y materialista que intenta
recorrer la filosofía. Por otra parte, es importante tomar conciencia de que
está hablando permanentemente de una 'actividad de la psique humana'.
Tal vez constituya un avance si comenzamos a hablar de una ‘actividad
de la mente’; de esta manera vemos el largo camino desde la mitología
idealista hacia la ciencia de la mente, las neurociencias. (4) Aquí
hay un ir y venir entre el método inductivo y el deductivo, modo muy aristotélico
de investigar. Nuevamente Aristóteles establece la primacía de la política,
en este caso, por sobre la técnica médica. Y ahora es muy clara y definitiva
la primacía de la política sobre todas las otras técnicas y ciencias, en el
fondo, sobre todas las otras actividades humanas. Los
Profs. Marías y Araujo y también el Prof. Tricot sugieren ver Platón,
Carmides, 156 b-c. (5) Los
Profs. Marías y Araujo comentan sobre el sentido de “exotéricos” en este
pasaje y afirman que Diels piensa que es “extraños a la escuela
aristotélica”; Burnet lo aprueba y añade que casi siempre equivale – y así en
este caso – a “en los escritos de la escuela académica” (The Ethics of
Aristotle, London, 1900, p.58). Aristóteles
explora algunas características de diferentes espacios: en el espacio
corporal se pueden separar las partes, en otros espacios no, por ejemplo, lo
cóncavo no es separable de lo convexo, ¿qué pasa con los aspectos de la
psique humana? Es interesante la comparación sugerida por el Filósofo: por un
lado, lo cóncavo y lo convexo son aspecto materiales inseparables; pero ¿lo
irracional es inseparable de lo racional en la psique humana? Al
respecto comenta el Prof. Ross que la explicación completa de la psique de
Aristóteles está en De Anima. Deja
abierta el modo de la división de la psique en partes o elementos, usando una
perífrasis adjetiva, ‘lo irracional’ y así en los otros casos;
que nosotros también usamos. (6) Cabe
aquí preguntarse y se deberá estudiar ¿cómo considera Aristóteles lo
irracional? ¿son o no son elementos o partes de la psique humana? Es un punto
de vista, tal como lo hace el pintor con la perspectiva, pues ella no es un
objeto. Es algo que debe ser investigado desde distintos puntos de vista. (7) La
psique humana parece incluir los instintos de sobrevivencia de los seres
vivos. Claramente, la psique humana aristotélica posee lo racional y lo
irracional. (8) Aristóteles
explora los aspectos de la psique humana, recordar lo cóncavo y lo convexo,
esto es, son puntos de vista inseparables al observar el alma humana. El
Prof. Ross comenta en relación con la frase ‘pero parece que hay,
además en la naturaleza de la psique otro irracional, algo que en cierto
sentido tiene en común, sin embargo, con la razón’ que más abajo esto
será identificado como ‘la parte
con apetitos y, holísticamente, la parte desiderativa’, la cual, aunque irracional (‘no-racional’ es tal
vez mejor) comparte algo con la razón al obedecerla. Este elemento del alma
(psique) la capacidad para apetitos y emociones, es de enorme importancia
como el lugar de las virtudes morales (excelencias éticas). Antes de
identificar la parte de la psique en cuestión Aristóteles argumenta en favor
de su existencia con un llamado dudoso al fenómeno de la templanza, lo
templado y lo destemplado. Sugiere revisar la discusión en el Libro VII,
capítulos 1 a 7 y su Introducción pp. xiv-xv y xxvii-xxviii. En
relación con la frase ‘puesto que obedece a la razón en el hombre
templado’ el Prof. Ross afirma que la persona templada tiene apetitos
unruly y en consecuencia son no templados (y por tanto no son totalmente
virtuosos (excelentes)), se aferran a hacer lo que consideran mejor: por
tanto, sus apetitos ‘obedecen a la razón’. (9) Aristóteles
penetra el mundo de lo irracional y finalmente, encuentra regiones que
comparten lo racional y lo irracional. Los
Profs. Marías y Araujo comentan que en sentido matemático significaría “ser
racional” como conmensurable. Sobre los sentidos de logos, ver J.
Marías, Introducción a la Filosofía (Obras, II, V, 44). Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles deja implícito que las virtudes morales
(excelencias éticas) corresponden a (y son estados excelentes de) la parte
apetitiva del alma (psique), pues se relacionan con apetitos, sentimientos y
emociones, en tanto las virtudes (excelencias) intelectuales son estados
excelentes de la parte del alma (psique) que ‘tiene razón en sentido
estricto’. Pero aun cuando la virtud moral (excelencia ética) es la
virtud (excelencia) de la parte no-racional, apetitiva del alma (psique) su
perfección requiere de la virtud (excelencia) intelectual y de la sabiduría
práctica (prudencia) como quedará claro en el Libro VI. (10) Aristóteles
muestra sus cartas: quería llegar a clasificar las excelencias en
intelectuales y éticas. Esto da pie a los próximos pasos para estudiar cada
tipo de excelencia; las disposiciones dignas de elogios serían las
excelencias. Sostiene
el Prof. Ross que Aristóteles deja implícito que la excelencia ética
corresponde la parte apetitiva del alma humana, pues se relaciona con
apetitos, sentimientos y emociones, en tanto la excelencia intelectual se
relaciona con la parte del alma humana que ‘tiene razón en sentido estricto’.
Pero a pesar de que la excelencia ética es la excelencia de la parte
apetitiva, no-racional del alma humana, su perfección requiere una excelencia
intelectual, la sabiduría, como quedará claro en el Libro VI. El
Prof. Tricot traduce φρόνησις al francés como “prudence”
(prudencia, al igual que nosotros al castellano), siguiendo al
latín prudentia, lo que corresponde bien que mal a la idea
original de una disposición o una actitud gracias a la cual uno llega a
actuar convenientemente – en un sentido estrictamente práctico – porque uno
lo sabe o uno tiene la experiencia. En su traducción (2004) Bodéüs
propone más bien “sagacidad” … La cuestión es delicada, pues se
trata de un concepto importante para toda la filosofía antigua, sea griega o
latina. En relación con Aristóteles más específicamente el uso de este
término se modifica sensiblemente – algunos dirán diametralmente – según se
lea, por ejemplo, la Metafísica o la Ética. Cf.
por ejemplo Metafísica 1078b, Tratado del Cielo 298b, Física 247b.
(para aclarar este problema se podrá leer notablemente: P. Aubenque, La
prudence chez Aristote, PUF, 1963.) (N. d. E.) |
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Frutos de la lectura del Libro I |
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Libro II |
En torno a la excelencia ética I |
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2.1 |
La excelencia ética se adquiere por repetición. |
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Entonces bien, la excelencia es de dos tipos, la intelectual y la
ética. La intelectual, en lo principal, debe su génesis y crecimiento a la
enseñanza, por lo que requiere de experiencia y tiempo; la ética, por su
parte, es generada por los hábitos, y en cuanto a su nombre deriva, con
alguna pequeña modificación, de la palabra hábito. De donde es claro que
ninguna de las excelencias éticas se genera en nosotros por naturaleza; pues
nada que exista por naturaleza puede generar un hábito contrario a la
naturaleza; como la piedra, que por naturaleza se mueve hacia abajo, no se
puede habituar a moverse hacia arriba, ni siquiera cuando uno trata de
entrenarla lanzándola hacia arriba diez mil veces; ni tampoco el fuego se
puede habituar a moverse hacia abajo, ni tampoco algo otro
que por naturaleza tiene un modo de conducta, se puede entrenar tener otro
modo de conducta. Entonces ni por naturaleza ni contra la naturaleza se
generan en nosotros las excelencias; más bien, por naturaleza estamos
adaptados a recibirlas y se perfeccionan por la costumbre. (1) |
1103a14 20 25 |
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De nuevo, en relación con todo lo que se genera en
nosotros por naturaleza, primero adquirimos la potencialidad y luego
exhibimos la actividad (esto es claro en el caso de los sentidos, pues no por
ver y escuchar muchas veces obtenemos estos sentidos, sino que por el
contrario los tenemos antes de usarlos y no los hemos obtenido por usarlos);
en cambio, la excelencia la obtenemos usándola primero, al igual que sucede
con las otras técnicas. Pues aquello que tenemos que aprender antes de
hacerlo, lo aprendemos haciéndolo, como los constructores, construyendo, los
músicos, haciendo música; del mismo modo, llegamos a ser justos, realizando
actos de justicia, templados, realizando actos de templanza, y valientes,
realizando actos de valentía. (2) |
30 1103b1 |
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Confirma esto lo que sucede en los Estados; en
efecto, los legisladores hacen buenos ciudadanos formando hábitos en ellos y
este es el deseo de todo legislador y los que no lo realizan, yerran; y en
esto se diferencia una buena constitución de una mala. (3) |
5 |
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De nuevo, es por las mismas causas y los mismos medios que toda
excelencia se genera y se destruye, de modo similar a las técnicas; en
efecto, es tocando la cítara que se producen los buenos y los malos tocadores
de cítara. De modo análogo, esto vale para los constructores y todos los
demás; los constructores serán buenos o malos si construyen bien o mal. Pues
si no fuese así, no habría necesidad de profesores, sino que todos serían
buenos o malos por nacimiento. Y lo mismo ocurre con la excelencia; son las
acciones en relación con otros hombres lo que hace que unos sean justos y
otros injustos; son las acciones en relación con el peligro y la costumbre
frente al miedo y la confianza, lo que hace que unos sean valientes y otros
cobardes. De modo similar, lo mismo ocurre con los apetitos y la ira; unos se
vuelven prudentes y amables, otros desenfrenados e iracundos, los unos por
haberse comportado de un modo en estos casos, los otros, de otro modo. En una
palabra, las costumbres se generan por acciones similares. De esto se
desprende que es necesario realizar cierto tipo de acciones, pues según esto
difieren las costumbres. Por tanto, no tiene poca importancia adquirir desde
joven tales o cuales costumbres sino que tiene muchísima, mejor dicho, tiene
toda la importancia. (4) |
10 15 20 25 |
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2.2 |
La excelencia busca el término medio. |
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Dado, por tanto, que el objetivo
del presente tratado no es de conocimiento teórico como los otros (pues no
estamos investigando ‘qué es’ la excelencia, sino como generar lo bueno, ya
que en otro caso sería inútil), es necesario que se investigue en torno a las
acciones, a saber, como se debe hacer en la práctica; en efecto, son ellas
principalmente las que generan la cualidad de los hábitos, tal como hemos
dicho. (1) |
1103b26 30 |
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Que hemos de actuar según la recta razón es un principio común y debe
ser nuestro supuesto - más adelante se discutirá ambos casos, esto es, qué es
la recta razón y qué relación tiene con las otras excelencias. Esto requiere
que previamente se ha de convenir que toda explicación en torno a las
conductas no ha de ser rigurosa, tal como dijimos al comienzo, que las
explicaciones han de ser de acuerdo con la materia tratada; y las materias
relacionadas con la conducta y las preguntas relacionadas con lo que es bueno
para nosotros no tienen una respuesta establecida, de modo similar que las
cuestiones relacionadas con la salud. (2) |
1104a1 |
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Siendo la explicación holística de este tipo, es más apropiada en torno
a cada caso y carece de precisión; en efecto, no cae bajo ninguna técnica ni
precepto y los que actúan deben siempre investigar lo más oportuno en cada
caso, como sucede en la medicina o la navegación. Pero, aunque la explicación
actual sea de este tipo, hemos de dar la ayuda que podamos. (3) |
5 10 |
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En primer lugar, si hemos de teorizar sobre esto, debemos considerar
que estas conductas por naturaleza se destruyen por exceso y por defecto, tal
como observamos en la robustez y en la salud (para aclarar lo oscuro tenemos
que usar testimonios claros); la gimnasia ya sea en exceso ya sea en defecto
destruye la robustez; de modo similar ocurre con la bebida y la comida, que
si está por encima o por debajo de una cierta cantidad, destruye la salud;
pero si está en la proporción adecuada la produce, la incrementa y la
preserva. Lo mismo ocurre también con la prudencia, la valentía y las otras
excelencias. El que huye de todo, que de todo tiene miedo y nada resiste, se
vuelve cobarde, y el que no teme absolutamente nada y a todo se lanza, se
vuelve temerario; de modo similar, el que disfruta de todos los placeres y de
ninguno se abstiene, se vuelve desenfrenado; y el que rehúye de todo como los
rústicos, se vuelve de algún modo insensible. Así, pues, la prudencia y la
valentía se destruyen por el exceso y por el defecto, y en el término medio
se conservan. (4) |
15 20 25 |
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Pero no solo su génesis, su incremento y su destrucción les vienen de
lo mismo, sino que de aquello depende también su existencia; pues esto es
verdadero de aquellas acciones que son más evidentes a los sentidos, por
ejemplo, la robustez; ella se produce tomando mucha comida y realizando mucho
ejercicio; y la persona robusta será capaz de realizar estas cosas. Así
sucede también con las excelencias; absteniéndonos de los placeres nos
transformamos en prudentes; y es cuando somos así que somos capaces de
abstenernos de muchas acciones; de modo similar, pasa con la valentía; pues
estando habituados a despreciar los peligros y a resistirlos, nos volvemos
valientes; y es cuando estamos en este estado, somos más capaces de afrontar
los peligros. (5) |
30 1104b1 |
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2.3 |
La excelencia ética depende del placer y del dolor. |
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Se ha de considerar una señal de los hábitos el
placer o el dolor que generan las acciones; pues quien se abstiene de los
placeres corporales y sus delicias es moderado, en tanto quien se siente contrariado
por ello es desenfrenado; por otra parte, quien se mantiene firme frente a
sucesos terribles y se deleita o por lo menos no se apena es valiente, en
cambio quien se siente adolorido es un cobarde. En efecto, la excelencia ética
gira en torno al placer y al dolor; pues las acciones malvadas se explican
por el placer; y el dolor explica el alejamiento de las acciones nobles. Esto
explica el que debamos ser criados de un cierto modo, como dice Platón, para
sentir el placer y el dolor como es debido; en efecto, esta es la educación
recta. (1) |
1104b4 10 |
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De nuevo, si las excelencias se dan en torno a las acciones y las
pasiones, y todas las pasiones y las acciones están acompañadas por el placer
y el dolor, entonces toda excelencia se da en torno al placer y al dolor. En
efecto, lo revelan también los castigos que se hacen a través de esto; pues
es un tipo de curación y es por naturaleza que las sanaciones se hagan por
medio de los contrarios. (2) |
15 |
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Además, como hemos dicho antes, todo hábito del alma tiene por
naturaleza algo que lo guía y lo adapta a lo peor o mejor; aquello en
relación con esto y en torno a esto se tiene por naturaleza; pero la razón
por la que los hombres se hacen malvados es el placer y el dolor, por
perseguirlos o evitarlos, ya sea por lo que no se debe o cuando no se debe o
como no se debe o de cualesquiera otro modo que la razón pueda discernir
sobre esto. Por esto se define la excelencia como cierto estado de apatía y
quietud; pero no exactamente, pues se habla de un modo absoluto, y no se
agrega 'como se debe', 'como no se debe', ´cuando', y todas las demás
determinaciones. Por tanto, queda establecido que este tipo de excelencia
tiende a hacer lo mejor en torno al placer y al dolor; el vicio, por su parte,
hace lo contrario. (3) |
20 25 |
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Lo que sigue puede ayudar a aclararnos que la excelencia y el vicio se
relacionan con lo mismo. En efecto, hay tres objetos a elegir, y tres a
evitar; a saber, por una parte lo noble, lo ventajoso y lo placentero; y por
la otra parte, sus contrarios, lo malvado, lo perjudicial y lo doloroso; y en
torno a esto, el bueno tiende a acertar y el malvado a errar, pero
máximamente respecto al placer; en efecto, también esto es común a los
animales y acompaña a todo lo preferible, pues también lo noble y lo
ventajoso parecen placenteros. (4) |
30 1105a1 |
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Además, desde nuestra infancia ha crecido con nosotros y por esto es
difícil eliminar esta pasión que caracteriza nuestra vida. Por otra parte,
regulamos nuestras acciones, unos más y otros menos, por el placer y el
dolor. Por esto es necesario que nuestra investigación se dedique totalmente
a estas cuestiones, pues, en efecto, no es de poca importancia para nuestra
acciones el sentir agrado o desagrado, para bien o para mal. (5) |
5 |
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Por otra parte, es más difícil luchar contra el placer que contra la
ira, como dijo Heráclito, pero siempre lo más difícil se da tanto en las
técnicas como en la excelencia; pues hasta lo bueno es mejor cuando es más
difícil. Por esta razón, entonces, todo lo relacionado con la excelencia y la
política tiene que ver con el placer y el dolor; en efecto, si se los usa
bien, será bueno, y si mal, será malo. (6) |
10 |
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Entonces, la excelencia está relacionada íntimamente con los placeres y
los dolores, pues se genera a partir de ellos y en relación con ellos crece o
se destruye, y también a partir de ellos se realiza, dejemos esto dicho. (7) |
15 |
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2.4 |
¿Cómo se adquiere la excelencia? |
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Se podría preguntar sobre qué significa cuando decimos que llegamos a
ser justos haciendo actos justos y prudentes haciendo actos de ese tipo; pues
si alguien hace actos justos y prudentes, ya es justo y prudente, exactamente
igual si hace gramática o música, entonces son gramáticos o músicos. (1) |
1105a18 20 |
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¿O no será verdad ni siquiera en las técnicas? Es posible hacer algo
gramatical ya sea por azar o por ser guiado por otro. Entonces, un hombre
será gramático solo si ha hecho algo gramatical y lo ha hecho
gramaticalmente; y esto significa hacerlo de acuerdo con su conocimiento
gramatical. (2) |
25 |
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|
|
Además, el caso de las técnicas y
él de las excelencias no son similares; en efecto, los productos de las
técnicas tienen el bien en ellos mismos, de modo que es suficiente que deban
tener un determinado carácter, pero si los actos que corresponden a las excelencias
éticas tienen en sí mismos un determinado carácter, no se concluye que están
hechos justa y prudentemente. El agente debe estar en determinada condición cuando
los hace; en primer lugar debe tener conocimiento, en segundo lugar, él debe elegir
los actos, y elegirlos en aras de sí mismos, y en tercer lugar, su acción
debe proceder de un carácter firme e invariable. Estas no están incluidas
como condiciones de posesión en el caso de las técnicas, excepto el puro
conocimiento; pero como condición de la posesión de las excelencias el
conocimiento tiene poco o ningún peso, en cambio las otras condiciones no
cuentan poco sino que son completamente indispensables, esto es, las condiciones
que resultan de hacer a menudo actos justos y prudentes. (3) |
30 1105b1 5 |
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|
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Entonces, las acciones llamadas justas y prudentes, cuando son tales,
son las realizadas por el hombre justo o prudente; pero no es el hombre él
que las hace justas y prudentes, sino él que también las hace como hombre
justo y prudente. Se dice bien, entonces, que es haciendo acciones justas
como se produce el justo y haciendo acciones prudentes como se produce el
prudente; sin realizar estas acciones no existiría ni siquiera la posibilidad
de llegar a ser alguien bueno. (4) |
10 |
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Pero la mayoría no hace esto, sino que se refugia en la teoría y piensa
que se transformarán en filósofos, y serán buenos de este modo, comportándose
como aquellos pacientes que escuchan atentamente a su doctor, pero no hacen
ninguna de las acciones prescritas. Como esta conducta no le hará ningún bien
con tal tipo de tratamiento, la anterior no le haré ningún bien a su alma.
(5) |
15 |
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2.5 |
La excelencia ética es una costumbre. |
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Más allá de esto se ha de examinar qué es la excelencia. Puesto que en
el alma se generan tres tipos de fenómenos: las pasiones, las potencias y los
costumbres; por tanto, la excelencia ha de ser uno de ellos. (1) |
1105b19 20 |
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Le digo pasión a la lujuria, a la ira, al miedo, al coraje, a la
envidia, a la alegría, al amor, al odio, a la nostalgia, al celo, a la
compasión, holísticamente, a los sentimientos relacionados con el placer y el
dolor; le digo potencias a aquello que nos permite sentir esos estados, como
enrabiarnos, entristecernos o compadecernos. Y llamo costumbres a lo que nos
permite comportarnos bien o mal en relación con las pasiones, por ejemplo, al
enrabiarnos si lo hacemos con vehemencia o laxamente, estaremos mal y si lo
hacemos como término medio, bien; y así en las demás pasiones. (2) |
25 |
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Por tanto, ni las excelencias ni los vicios son pasiones, pues no nos
dicen buenos o malos por nuestras pasiones, sino que nos llaman así por
nuestras excelencias o nuestros vicios y porque no somos alabados o
criticados por nuestras pasiones (pues no se elogia al que tiene miedo ni al
que se encoleriza sin más, sino al que lo hace de cierta manera), pero sí se
nos elogia o se nos critica por nuestras excelencias y nuestros vicios. (3) |
30 1106a1 |
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Además, sentimos miedo o temor sin elección, en cambio la excelencia
ética es una cierta elección y no se da sin ella. Además, se dice que las
pasiones nos mueven, pero en relación con la excelencia ética y los vicios no
nos mueven, sino que nos disponen de cierto modo. (4) |
5 |
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Por estas razones, también, no es una
potencia, pues por la simple potencia de sentir pasiones no somos llamados
buenos o malos, ni somos alabados ni criticados; repito, tenemos las
potencias por naturaleza; pero ya henos hablado de esto. Entonces, si la
excelencia ética no es ni una pasión ni una potencia, sólo resta que sea un
costumbre. De este modo, hemos establecido qué género de fenómeno es la
excelencia. (5) |
10 |
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2.6 |
¿Qué tipo de costumbre es la excelencia ética? |
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Pero es necesario decir no solo qué es una costumbre, sino también qué
clase de costumbre es. Por tanto, hemos de observar que toda excelencia, por
una parte, perfecciona la buena disposición de aquello que la posibilita, y
por otra parte, hace que su función se produzca bien; por ejemplo, la excelencia
visual hace bueno al ojo y a su función; en efecto, por la excelencia visual
vemos bien. De modo similar, la excelencia del caballo le hace ser un buen
caballo, apto para correr, para llevar al jinete y para esperar al enemigo.
(1) |
1106a13 20 |
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Entonces, si es así, en todos los casos, la excelencia ética del hombre
será la costumbre que genera al hombre bueno y gracias al cual realizará bien
su propia función. Ya hemos dicho cómo es posible que esto sea así, pero si
lo decimos nuevamente será más claro, por tanto teorizaremos sobre cómo esto
es así y sobre la naturaleza de la excelencia. (2) |
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En todo lo continuo y divisible puede tomarse lo más, lo menos y lo
igual; en relación con lo misma o en relación con nosotros; en efecto, lo
igual es algo intermedio entre el exceso y el déficit, el término medio.
Llamo término medio en un objeto lo equidistante a uno y a otro extremo, lo
cual es uno y lo mismo para todos; pero en relación con nosotros el término
medio es aquello que no es exceso ni déficit; pero esto ya no es uno ni lo
mismo para todos. Por ejemplo, si en alguna cuestión diez es mucho y dos es
poco, tomamos seis como término medio; pues excede y es excedido por igual;
este es el término medio según la proporción aritmética. Pero, en relación
con nosotros no se puede asumir que esto sea así; en efecto, si comer diez
libras parece mucho y si comer dos poco, no por esto el entrenador de
gimnasia prescribirá comer seis libras; en efecto, tal vez esto podría ser
mucho o poco; en efecto, poco para Milón y mucho para un gimnasta
principiante. De modo similar, en la carrera y en la lucha. De este modo los que
saben huyen del exceso y del déficit, buscan el término medio y lo eligen,
pero no el término medio de las cuestiones sino el término medio para
nosotros. (3) |
25 30 1106b1 5 |
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Pero si esto es así, toda ciencia completa bien su obra observando el
término medio y dirigiendo sus trabajos hacia él (por lo cual suele decirse
que a las obras bien realizadas no se les puede agregar ni quitar nada,
porque tanto el exceso como el déficit destruyen lo bueno, en tanto el
término medio lo conserva, como decimos, y los buenos técnicos trabajan con
la vista puesta en él); y si, por otra parte, la excelencia ética es más
precisa y mejor que todas las técnicas, como lo es también la naturaleza,
tendrá que ser capaz de lograr el término medio. (4) |
10 15 |
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Pero estoy hablando de la ética, en efecto, cuyo tema son las pasiones
y las acciones, en donde se da el exceso, el déficit y el término medio. Por
ejemplo, en la fobia, en el atrevimiento, en el deseo, en la rabia, en la
compasión, holísticamente, en el placer y en el dolor, se da lo más y lo
menos, y ninguno de ambos está bien; pero si es cuando es debido y por
aquellas cuestiones y en relación con aquellas personas y en vista de aquello
y de la manera que se debe, entonces hay un término medio y excelente,
precisamente en esto consiste la excelencia ética. (5) |
20 |
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De modo similar, en torno a las acciones se da el exceso, el déficit y
el término medio. Pues bien, la excelencia concierne a las pasiones y a las
acciones, en las cuales el exceso es una forma de falencia, así como el
déficit, en cambio el término medio es alabado y es una forma de éxito; y el
ser alabado y exitoso son características de la excelencia. Por tanto, la
excelencia es una clase de término medio, pues, como hemos visto, apunta el
término medio. (6) |
25 |
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Además, es posible fallar de muchos modos
(en efecto, el mal pertenece a la clase de los ilimitados, y como
conjeturaron los pitagóricos, el bien pertenece a la clase de los limitados),
pero el éxito se obtiene de un solo modo (razón por la cual uno es fácil y el
otro difícil - fácil es errar el blanco, difícil es lograrlo); por estas
razones, entonces, el exceso y el déficit son características del vicio y el
término medio de la excelencia ética; pues hay un modo de ser bueno, pero muchos
de ser malo. (7) |
30 |
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Entonces, la excelencia ética es un costumbre que elige el término
medio en relación con nosotros y definido por la razón, precisamente por
aquella que determina el prudente. Es el término medio de dos vicios, el por
exceso y el por déficit; es decir, es un término medio porque los vicios se
quedan cortos o sobrepasan lo correcto, respectivamente, tanto en las
pasiones como en las acciones, en cambio, la excelencia ética en ambos casos
encuentra el término medio. Por tanto, en relación con lo que está siendo y
la razón, decimos que la excelencia ética es el término medio, en relación
con lo excelente y la máxima perfección del bien. (8) |
35 1107a1 5 |
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Pero, no toda acción ni toda pasión admiten un término medio; en efecto,
algunas tienen nombres que ya implican maldad, por ejemplo, malevolencia, desvergüenza,
envidia, y en el caso de las acciones, adulterio, robo, homicidio; pues todos
estos y los similares implican algo malo en sí mismo, y no por exceso o déficit
de ellos. Por tanto, nunca es posible hacer algo recto con ellos, siempre se hará
algo malo; ni tampoco cabe algo bueno o no bueno en relación con estas, pues no
se puede cometer adulterio con la mujer correcta, en el momento correcto o del
modo correcto, pues hacer cualesquiera de ellas es hacer una maldad. También sería
absurdo esperar que en el caso de acciones injustas, cobardes, autocomplacientes
pudiera haber un término medio, un exceso o un déficit; pues de este modo habría
un término medio del exceso o del déficit, un exceso del exceso y un déficit
del déficit. Pero no hay un exceso o un déficit de la templanza o de la
valentía porque lo que es un término medio en un sentido un extremo, por tanto
también de las acciones que hemos mencionado no hay un término medio ni un exceso
ni un déficit, sino que de todos los modos que se hagan, serán equivocadas;
pues, holísticamente, no hay un término medio del exceso o del déficit, ni exceso
o déficit del término medio. (9) |
10 15 20 25 |
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2.7 |
Sobre distintos casos de la excelencia ética. |
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Pero, no solo se debe decirlo holísticamente, sino que también se debe
aplicarlo a los casos particulares. En efecto, en torno a las afirmaciones
referentes a las acciones, lo que se dice holísticamente es más amplio, pero
lo que se dice en particular es más verdadero, pues las acciones tienen que
ver con casos particulares y nuestras afirmaciones deben concordar con
aquellos casos. (1) |
1107a27 30 |
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Tomemos algunos casos de nuestro esquema. El término medio entre el
miedo y la osadía es la valentía; pues bien, los que la exceden por carencia
de miedo no tienen nombre (hay muchos casos que carecen de nombre), el que se
excede en osadía es temerario, el que se excede en el miedo y tiene déficit
en confianza es cobarde. Bien, ahora en torno a los placeres y los dolores –
no a todos ellos y no tanto en relación con los dolores – el término medio es
la templanza, el exceso es desenfreno. Los deficientes en relación con los
placeres no se encuentran a menudo; por esto, este tipo de personas no tienen
nombre, pero llamémoslos insensibles. (2) |
1107b1 5 |
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En torno a dar y tomar dinero el término medio es liberalidad, el
exceso es prodigalidad y el defecto es tacañería. En este tipo de acciones la
gente se excede y es deficiente de modos contrarios; el pródigo se excede en
los gastos y es deficiente en tomar, en tanto el tacaño se excede en tomar y
es deficitario en gastar. (Ahora estamos presentando un esquema o resumen y
es suficiente con esto; más adelante se determinarán estos estados con mayor
exactitud). En torno al dinero hay también otras disposiciones, el término
medio es la magnificencia; el magnífico difiere del liberal; el primero trata
con grandes cantidades, el último con cantidades pequeñas, el exceso es falta
de gusto y vulgaridad y el defecto es mezquindad; estas disposiciones
difieren de las relativas a la liberalidad y sus diferencias serán
establecidas más adelante. (3) |
10 15 |
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En torno al honor y al deshonor el término medio es magnanimidad, el
exceso es vanidad y el defecto es ruindad; como dijimos que la liberalidad
estaba relacionada con la magnificencia, cuya diferencia era que trataba con
pequeñas cantidades de dinero, hay también una cierta relación entre con la
magnanimidad, en relación con pequeños honores la persona que se excede en
sus deseos es ambicioso y el que tiene déficit de deseos es no ambicioso, en
tanto el término medio no tiene nombre. Las disposiciones tampoco tienen
nombre, excepto que la del hombre ambicioso se llama ambición. Por tanto, la
gente que está en los extremos reivindica el lugar medio; y nosotros mismos
algunas veces llamamos a la persona ambiciosa y otras veces no ambiciosa; y
algunas veces alabamos la ambición y otras veces la no ambición. Más adelante
analizaremos esta conducta nuestra; pero por ahora hablaremos de las otras
conductas según el método que se ha indicado. (4) |
20 25 30 1108a1 |
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En torno a la ira también hay exceso, defecto y término medio, aunque
apenas se pueda decir que tengan nombre, pues así como llamamos a alguien
término medio amable, llamemos al término medio amabilidad; de las personas
en los extremos llamemos al que se excede irascible, y su vicio,
irascibilidad, al que es deficiente impasible, al vicio impasibilidad. (5) |
5 |
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Hay otros tres términos medios, que tienen cierta similitud unos con
otros, pero son diferentes; en efecto, todos conciernen a la relación en
torno a las palabras y las acciones, pero difieren en que uno concierne a la verdad
en esta relación, los otros dos en torno al placer; y de estos uno concierne
a dar diversión, el otro con las circunstancias de la vida. Por tanto,
debemos hablar de estos también, debemos ver que todo en torno el término
medio es digno de alabanza y los extremos no son ni dignos de alabanza ni
correctos, sino que dignos de desprecio. Ahora bien, las mayoría de estos no
tienen nombre, pero debemos intentar, como en los otros casos, inventar
nombres que sean claros y fáciles de seguir. (6) |
10 15 |
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En relación con la verdad, entonces, el intermedio es el veraz y el
término medio se llama veracidad, en tanto que la pretensión exagerada es la
fanfarronería y la persona que lo caracteriza es el fanfarrón, mientras que
aquello que es deficiente es el disimulo y quien lo caracteriza es el
disimulador. Con respecto a lo placentero en el dar entretenimiento el
intermedio es el ingenioso y la disposición, la ingeniosidad, el exceso es la
bufonería y el que lo caracteriza el bufón, en cambio el que se queda corto
es el chapucero y el estado la chapucería. Con respecto a los restantes tipos
de placeres de la vida, aquel que se exhibe en general, la persona placentera
del modo correcto es el amable y el término medio es la amabilidad, en cambio
el hombre que se excede es el obsequioso, si no tiene otro objetivo en vista,
un adulador si el objetivo es su propia ventaja; y el hombre que cae corto en
amabilidad en todas las circunstancias es el pendenciero y el díscolo. (7) |
20 25 30 |
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También existe el término medio en las pasiones y en torno a lo
pasional; así, aun cuando la vergüenza no es una excelencia ética, sin
embargo la alabanza se extiende al hombre modesto. Pues aún en estas
cuestiones se habla de término medio y del que se excede, por ejemplo, el
tímido que se avergüenza por todo; en cambio, el que cae corto o no se
avergüenza de nada es el sinvergüenza, y el término medio es alguien modesto.
La indignación justificada es el término medio entre la envidia y la ojeriza,
y estos estados están en relación con el dolor y el placer que se siente
respecto de la fortuna de nuestros conciudadanos; el hombre que se
caracteriza por una indignación justificada siente dolor por la fortuna mal
habida, el envidioso lo sobrepasa, siente dolor por toda buena fortuna y el
que siente ojeriza queda corto en relación con el sentir dolor que incluso se
regocija. Pero tendremos oportunidad de describir en otra parte estos
estados; en relación con la justicia, pues no tiene sentido que después de
describir los otros estados, distinguiremos sus dos tipos y diremos de cada
uno cual es el término medio; de modo similar, trataremos también el caso de
la excelencia racional. (8) |
1108b1 5 10 |
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2.8 |
Una métrica de los extremos y el término medio. |
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Pues bien, hay tres clases de disposiciones, dos viciosas, que incluyen
el exceso y el déficit, y una, la excelencia ética, a saber, el término
medio; y de algún modo, todas se oponen a todas; las disposiciones extremas
son contrarias tanto la una con la otra como con el término medio, y este con
aquellas; tal como lo igual es mayor en relación con lo menor y menor en
relación a lo mayor, del mismo modo la costumbre media en relación a la deficitaria
la sobrepasa y en relación a la excesiva queda corta, tanto en las pasiones como
en las acciones. Así, el hombre valiente se manifiesta temerario en relación
con el cobarde, y el cobarde en relación con el hombre intrépido; y de modo
similar, el hombre templado parece desenfrenado en relación con el
insensible, y el hombre liberal pródigo en relación con el avaro y el avaro
en relación con el pródigo. Por eso, los hombres en los extremos rechazan al
término medio, cada uno al otro, y el cobarde llama temerario al valiente, y
cobarde temerario, y análogamente en los otros casos. (1) |
1108b11 15 20 25 |
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Estas disposiciones son opuestas unas a las otras, la mayor
contrariedad es aquella de los extremos entre ellos, más que con el término
medio; pues ellos están más lejos entre sí que con el término medio, pues el
mayor está más lejos del menor y el menor del mayor, que ambos con el igual.
Además, algunos extremos muestran cierta similitud con el término medio, como
la temeridad con el coraje y la prodigalidad con la liberalidad; pero los
extremos muestran la mayor disimilitud unos con otros; ahora bien, los
contrarios se definen como aquello más alejado uno de otro, de modo que
aquello más alejado es más contrario. (2) |
30 35 |
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Pues bien, el término medio es más opuesto en algunos casos al déficit,
en otros casos al exceso; por ejemplo, la valentía es más opuesta no la
temeridad, que es un exceso, sino que a la cobardía, que es un déficit; y no
la insensibilidad, que es un déficit, sino el desenfreno, que es un exceso,
que se opone más a la templanza. Esto
ocurre por dos causas, una que se obtiene de la disposición misma; pues como
un extremo está más cerca y es más similar al término medio, no oponemos a
este sino a su contrario al término medio. Por ejemplo, como se piensa que la
temeridad es más similar y cercana a la valentía, y la cobardía más
diferente, oponemos más bien esta última a la valentía; pues aquello que está
más lejos del término medio se piensa que son más contrarios a él. Entonces,
esta es una causa, que se obtiene del fenómeno mismo; por otra parte, se obtiene
de nosotros mismos; pues aquello a lo que tendemos más naturalmente parece más
contrario al término medio. Por ejemplo, nosotros tendemos más naturalmente a
los placeres, y por tanto somos más empujados hacia el desenfreno que hacia
lo apropiado. En efecto, describimos como contrario al término medio, más que
las direcciones en las cuales nos movemos durante más tiempo; y por eso, el
desenfreno, que es un exceso, es más contrario a la prudencia. (3) |
1109a1 5 10 15 |
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2.9 |
¿Cómo podemos lograr la excelencia
ética? |
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Por tanto, que la excelencia ética es un término medio y lo es entre
dos vicios, uno por exceso y el otro por déficit, y además, que es la
habilidad para lograr el término medio en los afectos y en las acciones, ya
ha sido suficientemente establecido. Por tanto, no es tarea fácil ser bueno.
Pues en cada caso no es tarea fácil encontrar el término medio, esto es,
encontrar el término medio de un círculo no lo hace cualquiera, sino solo el
que sabe; así, también, cualquiera se puede encolerizar - eso es fácil - o
dar o donar dinero; pero hacer esto con la persona correcta, en la proporción
correcta, oportunamente, con el motivo correcto y del modo correcto no es
fácil; de ahí se desprende que la bondad sea escasa, loable y noble. (1) |
1109a19 25 |
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Por esto, quien tiene la habilidad de lograr el término medio, en primer
lugar debe huir de aquello que es lo más contrario a ello, tal como aconseja
Calipso: Mantén la nave
fuera de aquellas olas y de aquella espuma En efecto, de los extremos uno es más erróneo, el otro menos; por
tanto, puesto que lograr el término medio es difícil desde el extremo,
debemos, según el dicho popular, en la segunda navegación tomar el mal menor;
y esto se podrá hacer mejor del modo en que describimos. (2) |
30 1109b1 |
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Pues bien, debemos observar aquello a lo que estamos más inclinados;
pues algunos tienden a algo y otros a algo diferente; y esto lo reconoceremos
por el placer y el dolor que sentimos; entonces debemos tirar de nosotros
mismos en sentido contrario; pues tirando lejos del error podremos acercarnos
al término medio, como la gente lo hace al enderezar las vigas torcidas. (3) |
5 |
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Ahora bien, sobre todo debemos cuidarnos de lo placentero y del placer;
pues aquello no lo juzgamos con imparcialidad. Entonces, debemos sentir hacia
el placer como los ancianos sienten frente a Helena y en todas las
circunstancias repetir sus dichos; pues si de este modo disminuimos el placer
quedamos menos expuestos a extraviarnos. Luego, haciéndolo de este modo, en
resumen, estaremos en condiciones de lograr el término medio. (4) |
10 |
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Pero, sin duda, esto es difícil, especialmente en cada caso individual,
pues no es fácil determinar el cómo, el con quién, en qué caso y cuánto
tiempo uno debe encolerizarse; en efecto, nosotros también alabamos a quienes
se encolerizan y a eso lo llamamos hombría. (5) |
15 |
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Sin embargo, el hombre que se desvía poco de la bondad no es culpable
si lo hace en el sentido del exceso o del déficit, sino solo el que se desvía
mucho, pues él no deja de ser observado. Pero hasta qué punto y hasta qué
grado el hombre puede desviarse hasta ser acusado no es fácil de determinar
por el razonamiento, y por más que otra condición, es percibido por los
sentidos; esto depende de los hechos particulares; y la decisión depende de
la percepción. Entonces, lo claro es que el término medio es loable en todos
los casos, pero que algunas veces debemos inclinarnos hacia el exceso y otras
veces hacia el déficit; pues de este modo lograremos más fácilmente el
término medio y lo que es correcto. (6) |
20 25 |
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Comentarios
al Libro II. En torno a la excelencia I. |
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2.1 La excelencia
ética se adquiere por repetición |
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(1) Primero
tenemos el término ἀρετή que significa excelencia o virtud. Se ha preferido
traducirla como excelencia, pues es un término menos usado, lo cual obliga a
prestar una atención especial cuando aparece. Luego,
aparecen el término διανοητικός, lo dianoético en el sentido de lo
intelectual, y ἠθῐκός, en el sentido de lo ético, que Aristóteles deriva de
la palabra ήθος (carácter), suponiendo una modificación de έθος (hábito,
costumbre) (Nota de Marías y Araujo, 1959, pág.19). Aristóteles
hace dos distinciones; primero, lo intelectual se genera por el estudio y lo
ético por los hábitos; segundo, ni lo intelectual ni lo ético es por naturaleza,
lo dijimos, uno se genera por el estudio y lo otro por el hábito; el
comentario de Aristóteles es que lo por naturaleza no se puede oponer a la
naturaleza, y parece que hay hábitos (éticos) que van contra natura. Luego,
la analogía que hace con las ciencias físicas es absolutamente errada. Da el
ejemplo de una piedra, que según su razonamiento siempre “cae hacia abajo”;
pero, por la ley de la gravitación, sabemos que si pasa un planeta muy grande
cerca de la Tierra, todas las piedras “caerían hacia arriba”, hacia el cielo
si el planeta que se acerca tiene una masa mayor que la de la Tierra. Pero,
si tiene razón Aristóteles, en eso de “aunque se intentara mil veces” violar
las leyes naturales (las correctas), no se lo podría hacer. Se mantendría la
ley natural. En
resumen, en este pasaje, Aristóteles argumenta que la excelencia ética no se
genera por naturaleza ni contra natura, sino que por la repetición de un
hábito, el ser justo repetidamente, genera la excelencia ética del justo. En
relación con los comentarios del Prof. Ross, recordamos que la palabra ἀρετή
en inglés normalmente se traduce como virtue, tal como lo hace nuestro
profesor. La inspiración de traducir ἀρετή como excelencia viene de la
cantante argentina Mercedes Sosa, que en el éxtasis de sus canciones exclama
¡ἀρετή! En idioma inglés también traducen ética a menudo con la palabra moral
(en inglés). Con
respecto a este pasaje, es importante que el Prof. Ross, primero, recomienda
comparar esta visión de Aristóteles con la de Platón en el Menón, y segundo,
agudamente indica que el hábito no se debe considerar como algo desprovisto
de pensamiento, sino que más bien es un hábito intencional, que se transforma
en una segunda naturaleza. (2) En
este caso el comentario del Prof. Ross es ilustrativo: a Aristóteles le gusta
contrastar las facultades como la visión, que como él sostiene, las poseemos
antes de utilizarlas con las técnicas y la excelencia, las cuales es
necesario primero ejercitarlas para luego desarrollarlas. Con respecto a los
sentidos (facultades perceptivas) probablemente los modernos fisiólogos
disientan e insistan que los infantes deben usar sus facultades rudimentarias
para desarrollarlas en los propios sentidos. En
términos coloquiales se podría resumir este pasaje con el dicho: “¿Cómo
aprendemos a guitarrear? - ¡guitarreando!”. (3) Esto
podría servir de base teórica para testear una Constitución: una buena
Constitución crea buenos hábitos en los ciudadanos; una mala, falla en esto. (4) En
cierto sentido, profundiza lo mencionado en el párrafo 2: tocando la cítara,
es que uno puede llegar a ser un buen citarista. |
|
2.2 La excelencia busca el
término medio. |
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(1) Se debe entender que el concepto “qué
es”, que define la búsqueda filosófica por excelencia, esto es, el saber ‘qué
es’ algo. No es eso lo que la ética persigue, sino que cómo lograr la
excelencia ética, esto es, como lograr una alto estándar ético, algo práctico,
una conducta, no un conocimiento, no un logro científico, sino lograr una
determinada conducta Para el Profesor Ross es una
observación desconcertante, pues aún si Aristóteles desea enfatizar la
importancia práctica de la ética, con seguridad es uno de sus objetivos que
el lector o auditor aprenda qué es la excelencia. Y si bien no ofrece una
receta para ser bueno, pues parte de su tesis es que una vez que se conoce
qué es la excelencia, se verá porqué tal receta no existe. Es interesante constatar que aquí
Aristóteles va directamente al corazón de la ética: no hablamos de una teoría, sino que de una práctica, estamos hablando del
comportamiento de los humanos, lo mismo vale luego para la política, es una
práctica, no una teoría. La teoría puede ayudar a aclarar ciertos temas, pero
lo fundamental en la ética y la política es la práctica, el comportamiento de
los seres humanos. (2) Un concepto crucial es la recta razón. Tanto en la salud,
como en la ética y la política las reglas fijas no pueden responder
cuestiones sobre lo bueno o lo malo en absoluto, sino que se dan ciertas
circunstancias en cada caso. Ver I, 3. Aristóteles trata estos dos temas, la
recta razón y las relaciones de la excelencia en el Libro VI. (3) En los casos prácticos no se da una
razón holística, en cada circunstancia se debe aplicar una razón concreta, no
la holística (universal). Aquí Aristóteles juega con la razón en sus
distintos ámbitos. La medicina y la navegación son dos tipos de habilidades
experimentales que ofrecen un claro paralelo con la virtud moral, pues cada
una es una habilidad experimental, no una cuestión aleatoria, pero la
pregunta es ¿en qué consiste ser hábil o experto? ¿en conocer? ¿en ser capaz
de aplicar un conjunto de reglas? Creo que en estos casos (medicina,
navegación y otros) hablaríamos de competencias, que se adquiere por la
práctica de una actividad, en inglés se diría ‘expertise’, que muchos
traducen al castellano simplemente como ‘expertise o experticia’. (4) Aristóteles plantea la doctrina del término
medio, que consiste en realizar una actividad ni por defecto ni por exceso,
se podría decir en su apropiada proporción. Da ejemplos biológicos e
intelectuales. ¿Serán similares? Según el Prof. Ross Aristóteles
“inventa el término ‘insensible’ para describir a alguien que es deficiente a
la alegría del placer corporal”. Cf. cap. 7, 1107b7-8. El término ‘término medio’ (valga
la redundancia), μεσότης, se
explica en detalle en el capítulo 6 de este Libro II, en la conocida
“doctrina del término medio”; vemos que el término medio está conectado con
‘lo apropiado’ y ‘lo proporcional’. (5) Aquí visualiza Aristóteles la
realización de diferentes tipos de excelencia, observando las de tipo
biológico con las de tipo no-biológico. El Prof. Ross observa que Aristóteles
no recomienda total abstención de los placeres – eso sería una deficiencia –
sino que abstenerse de una indulgencia inapropiada de los placeres
corporales. |
|
2.3 La excelencia ética depende del placer y del dolor. |
|
(1) Se ha usado los términos moderado y
desenfrenado, valiente y cobarde para describir las respectivas conductas
éticas. Se mantendrá esta terminología a lo largo de la obra. Una buena
conducta ética es la excelencia ética, en tanto una conducta ética negativa
es un vicio. Recuérdese que las conductas éticas se aprenden por repetición,
y esta repetición genera hábitos de excelencia ética o viciosos. El Prof. Ross hace dos
observaciones a este capítulo; primero, la formación de hábitos está regulada
por el placer y el dolor, el dolor se entiende como cualquier molestia o
displacer; y segundo, afirma que Aristóteles enfatiza la íntima conexión
entre excelencia y vicio con placer y dolor, respectivamente Es necesario estudiar la recta
educación que Platón trata en Las Leyes y en La República. (2) Según el Prof. Ross Aristóteles asocia
a la excelencia ética un rango de acciones y de pasiones (esto es,
sentimiento o emoción) tales como el miedo (valentía), deseo de placeres
sensuales (moderación), temor (templanza). Además, compara el castigo con el
tratamiento médico, como Platón en el Georgias que en esa época en Grecia era
algo sumamente doloroso. (3) La apatía y la quietud es una
referencia a Espeusipo; esto es la indiferencia frente a emociones tales como
el miedo, el temor, etc. (4) Es notable como Aristóteles relaciona
íntimamente la excelencia con el vicio en los términos de la vida humana. (5) Definitivamente Aristóteles es
profundamente humano, encuentra las motivaciones más profundas de la vida
relacionadas con el placer y el dolor. ¿Puede haber algo más humano? (6) Como se podría entender esta idea de
Aristóteles. Creo que una vez aplacada la pasión de la ira, uno puede pensar
con tranquilidad como enfrentar al situación que produjo la ira. En cambio,
con el placer, si bien intelectualmente podemos entender la situación
generada, es muy difícil substraerse de esa “atracción fatal”. Por tanto,
puede que Aristóteles tenga mucha razón. (7) La conclusión es obvia: la excelencia
la alcanzamos jugando con el placer y el dolor. |
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2.4 ¿ Cómo se adquiere la excelencia? |
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(1) En el capítulo 1 (Cf. 1103a31-b25) y en
el capítulo 2 (Cf. 1104 a27-b3) de este Libro II Aristóteles trata este tema.
Queda claro que la excelencia ética en los seres humanos es algo que se
aprende, no viene dado por naturaleza; y la única forma de aprenderlo es
mediante la repetición de los actos éticos y su perfeccionamiento conduce a
la excelencia ética. (2) Es importante esta pequeña observación
del Maestro, pues indica que la actividad humana en las técnicas se rige por
el conocimiento, por la racionalidad. El Prof. Ross argumenta,
correctamente, que entonces ya no tan sencillo decir que alguien es justo si
hace actos justos, pues podría ser por azar o guiado por otra persona.
Entonces, es necesario recordar que la excelencia ética es una costumbre,
adquirida por repetición; no es una acción que se da una vez sin continuidad (3) Este pasaje es importante, pues
Aristóteles señala claramente las características de los actos éticos,
diferenciándoles profundamente de las actividades técnicas. Señala tres
aspectos: el conocimiento, la elección de los actos y la base de la acción.
El primer aspecto es importante en las técnicas, pero no tanto en las
acciones éticas; el segundo y tercer aspecto prácticamente no influyen en las
actividades técnicas, pero son relevantes en las acciones éticas. Para lograr
la excelencia ética, en primer lugar, debe hacer cierto conocimiento; en
segundo lugar, se debe poder elegir la acción, no debe estar constreñido ni
obligado a tal acción; y en tercer lugar, debe haber una voluntad clara de lo
que se está haciendo. Se deduce que para lograr la excelencia ética se de
haber creado el hábito, de “hacer a menudo” este tipo de acciones. El Prof. Ross subraya que
Aristóteles insiste en que se puede realizar un acto justo, sin “hacerlo
justamente”; por ejemplo, alguien paga una deuda para evitar una demanda
judicial. Agrega el Prof. Ross que
Aristóteles le quita importancia al conocimiento como condición para poseer
una excelencia ética, tal vez por dos razones: a) para contrarrestar la
afirmación de Sócrates que la excelencia no es nada más que conocimiento (Ver
Libro VI, Cap. 13, 1144b18) y b) para reforzar las otras condiciones. Para
poseer una excelencia ética, E, uno debe elegir las acciones E, elegirlas por
ellas mismas, y hacerlo desde un carácter firme y decidido. Solo de esta
manera, cumpliendo estas condiciones, un ser humano realizará acciones de
tipo de excelencia ética. (4) Insiste Aristóteles que para que una
persona haga acciones justas, debe estar consciente que su actuar es justo y
debe tener la posibilidad de elegir esa acción. Es decir, estamos frente a un
caso eminentemente materialista, pues es una determinada acción, hecha bajo
ciertas condiciones, la que es condición necesaria y suficiente para
calificar esa acción como tal. El
Prof. Ross sostiene que aquí Aristóteles se refiere a la posibilidad de que
una persona joven pueda ejecutar acciones justas, pues le faltaría la
experiencia de hacer actos justos, por su juventud. (5) Analizar bien el significado de este
pasaje. 2.5 La excelencia ética es una costumbre. |
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(1) Es muy importante la expresión τί
εστιν, qué es. Esta es la pregunta filosófica fundamental. Aristóteles busca
definir los objetos con lo que trata. ¿Qué es la excelencia? En otros
términos estamos preguntando ¿qué es la virtud? Dentro del contexto en que se
desarrolla la historia, evidentemente la excelencia debe ser algo relacionado
con el alma, ψυχή. Ahora bien, en el alma se genera la pasión, la potencia y
el costumbre; de ahí concluye directamente que es un costumbre. El Prof. Ross recuerda que
Aristóteles en el Libro I, capítulo 13 (1103a3) sugiere que la excelencia
ética se relaciona la división del alma no racional que él llama ‘apetitiva’.
Aristóteles distingue las excelencias en intelectuales y éticas; la
sabiduría, la inteligencia y la prudencia las cataloga como excelencias
intelectuales; en cambio la liberalidad y la templanza de excelencia éticas.
Como hemos dicho en el párrafo anterior, Aristóteles descarta la pasión y la
potencia. Por tanto, queda el costumbre. Luego en el capítulo 6 dirá qué tipo
de disposición vale como excelencia ética. (2) Ahora trata de las pasiones; sin
contemplación lanza las más variadas pasiones al ruedo. ¡Olé! Luego, habla de
las potencias y finalmente de los costumbres. Es interesante que finalmente habla
de nuestra reacción frente a las pasiones; si dicha reacción es débil o
fuerte, indica una disposición ética mala, pero si lo hacemos de modo medido,
al estilo término medio, indica la disposición ética buena, vamos camino a la
excelencia ética. El Prof. Ross comenta que se
referirá a esto en el capítulo 6, el próximo, la expresión, de modo
intermedio, de modo medido, de modo término medio, a grandes rasgos equivale
a ‘apropiadamente’, evocando una forma de ser ‘intermedia’. Esto significa,
de un modo que es intermedio (hacer algo, sentir algo) entre lo mucho y lo
poco. (3) Aquí Aristóteles hace una clara
distinción entre las pasiones y la conducta ética. El criterio es ¿qué se
elogia o censura en la conducta del ser humano? No se elogia o censura una
pasión, sino el modo de conducirse frente a ella. (4) Aquí se va concretando el modo ético en
el ser humano. Para una respuesta ética, hay una elección, uno delibera sobre
su conducta ética, uno elige el modo de conducta frente a un hecho. Entonces,
la conducta ética incluye una elección, la cual se afianza mediante el
costumbre; se repite una y otra vez una respuesta ética y así se forma un
costumbre, que conducirá o no a la excelencia ética. El Prof. Ross comenta que la
elección, προαίρεσις, es un
concepto clave, ya introducido en el capítulo 4 (1105
a31-2) y que luego discutirá en el Libro III, capítulos 2 – 4. (5) Finalmente, dado que la excelencia
ética no es una pasión ni una potencia, tiene que ser un costumbre, pues esas
son las actividades que detectamos en el alma no racional, en el alma
apetitiva. Luego, dado que eso era lo que Aristóteles estaba investigando en
este capítulo, acabamos de establecer su conclusión. |
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2.6 ¿Qué tipo de costumbre es la excelencia ética? |
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(1) Hemos dicho ‘excelencia visual’,
expresión que va más allá de lo que seguramente quiso decir Aristóteles. En
efecto, con nuestros conocimientos actuales, sabemos que para ‘ver bien’ no
basta con que el ojo funcione bien, además es necesario que las función
visual del cerebro funcione bien. Para ver algo bien, es necesario que ambos
ojos se dirijan al objeto en cuestión, y eso no lo dirige el ojo, sino el
cerebro. De acuerdo con esto, para que exista una excelencia, se debe
disponer de un objeto (costumbre, ojo) y de una función (acción del
costumbre, función visual) y al coordinar ambos (el objeto y la función) se
puede producir la excelencia. Sin querer, observamos que cualquier aspecto
ético, existe en torno a una conducta humana, es algo eminentemente práctico,
no es una discusión teórica, sino práctica. Entonces la excelencia ética es
una práctica de excelencia. En este caso, el Prof. Ross traduce
el término ἀρετή al inglés como ‘excellence’, excelencia, en general, y
explica que al aplicarlo a la conducta humana, utiliza el término ‘virtue’,
virtud. (2) Reafirma Aristóteles que la excelencia
ética es un costumbre en el ser humano; se añade a esto la ‘función’ del ser
humano, y así teorizará sobre el tema. Esto lo trató en el capítulo 2 de este
Libro (1104a11 – 27). (3) En este interesante pasaje Aristóteles
diferencia entre el término medio o término medio aritmético y término medio
o el término medio subjetivo, de la persona humana; es una sutil, pero
crucial diferencia; claramente expresa esta diferencia en el caso de Milón y
un gimnasta novicio. La pregunta que queda abierta es
¿de qué trata el término medio subjetivo y si acaso es igual para todos o no? (4) Este pasaje subraya la importancia del
término medio. La cuestión que se plantea es, entonces, ¿cómo encontrar el
término medio? Nótese que se busca el término medio para nosotros, los
humanos. 5) Aristóteles es realmente un
materialista, pues para él la ética tiene que ver con los placeres y los
dolores, ¡más humano, imposible! Elegantemente se desliga de los aspectos
religiosos y/o supersticiosos. (6) El Prof. Ross agrega que es importante
cómo Aristóteles usa la expresión término medio; en primer lugar,
explícitamente iguales ‘término medio’ con ‘excelente’; en segundo lugar,
agrega al simple contraste de muy pequeño – cantidad correcta – muy grande
otros parámetros, lo que lleva a la noción de término medio más allá de lo
puramente cuantitativo. (7) Interesante reflexión de Aristóteles,
siguiendo la huella de Pitágoras. (8) Insiste Aristóteles que la excelencia
ética es un costumbre relacionado con la elección; esto es crucial, siempre
el ser humano está en una situación de elección: el elegir es la condición de
existencia de la ética. Por tanto, la excelencia ética no es algo intrínseco
al ser humano, sino un costumbre que continuamente hay que estar realizando,
y para eso es necesario el elegir nuestra conducta. (9) Es una revisión bastante completa de
los casos de uso de ‘término medio’, Vale la pena, hacerla por cuenta de cada
lector. |
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2.7 Sobre distintos casos de excelencia etica. |
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(1) Es interesante este tema, pues
afirmaciones holísticas parecen estar cerca de las ciencias, en cambio las afirmaciones
particulares están cerca de las técnicas. ¿Einstein, genial como físico
teórico, habría sido un buen mecánico automotriz? (2) Aristóteles tenía una tabla, un esquema
sobre los distintos tipos de personas; sería muy útil que cada lector se hiciera
la suya. Eso permitiría examinar nuestros conceptos respecto a la excelencia
ética y los vicios respecto a la persona humana. El Profesor Ross supone que
Aristóteles despliega una tabla o esquema con cuatro columnas: la primera
designaría la esfera de los sentimientos (fobia, confianza) y de las acciones
(dando o tomando dinero). Las otras columnas corresponderían al exceso, al
déficit y a la excelencia ética de la esfera relacionada. (3) Aristóteles en el Libro IV, capítulo 1 trata el tema de la conducta respecto al dinero.
En el capítulo 2 del Libro IV trata de la magnificencia y conductas
relacionadas. (4) En el próximo capítulo trata con más
detalles estos temas y en el capítulo 3 del Libro IV. (5) En relación con la ira trata de
establecer el término medio, el déficit y el exceso. (6) Nuevamente se trata de una digresión
metodológica, con bastante sentido común. Aparece la necesidad de nombrar
cuestiones sin nombre. (7) Según el Prof. Ross la excelencia ética
de veracidad tiene una acepción restringida: se trata de no exagerar ni
minimizar los méritos propios. La veracidad en sentido amplio no se menciona,
a pesar de que tradicionalmente se consideraba parte de la justicia, esto es,
darle al otro lo que le corresponde. La justicia Aristóteles la discute en el
Libro V. (8) Según el Prof. Ross Aristóteles quiere
decir que al hombre envidioso le duele la buena fortuna de los otros, sea
merecida o no, el malévolo se regocija con la mala fortuna de los otros, sea
merecida o no. Pero si lo hubiera manifestado de modo completo, habría visto
que no hay una oposición real. |
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2.8 Una métrica de los extremos y el término medio. |
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(1) En este pasaje las disposiciones
corresponden a los hábitos; no olvidar que los hábitos son conductas aprendidas,
por repetición, entonces está comparando distintos tipos de hábitos, que
corresponden a distintas conductas éticas. El hábito intermedio, esto es, el
término medio, corresponde a la excelencia ética y los extremos, por exceso y
por déficit, corresponde a los vicios. (2) Es interesante como Aristóteles
relativiza los contrarios, hay unos casos más contrarios que otros. Pero aquí
tenemos un notable ejemplo de linealidad siendo evidente que Aristóteles
piensa en modo lineal. (3) Es interesante este pasaje, pues se
refiere a cierta métrica de los hábitos. Esta métrica estaría definida por
similitudes o diferencias de los hábitos, siendo normalmente más “lejanos”
los extremos, esto es, los vicios, entre sí que la distancia entre ellos y el
término medio, lo cual en algunos casos es evidente Según el Prof. Ross, aquí
Aristóteles trata de acomodar una visión común de que a cada excelencia ética
hay precisamente un vicio opuesto: valentía/cobardía; templanza/desenfreno;
sin tener que dejar de lado su propia estructura tríadica: exceso – término
medio – déficit. |
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2.9 ¿Cómo podemos lograr la excelencia ética? |
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(1) Aristóteles concluye, insistiendo, que
la excelencia ética es una conducta, es una acción humana, es una habilidad
para lograr cierto término medio. Lo difícil es saber cómo lograr ese término
medio. Al reflexionar sobre esto, es importante poner atención a las
múltiples señales del Filósofo, que repite e insiste, que la ética no es una
cuestión teórica, sino práctica, al igual que la política. No se trata de
construir una teoría, con de esquemas abstractos, sino de investigar la
conducta humana. Insiste que no es fácil lograr la excelencia ética, esto es,
encontrar el término medio es un esfuerzo difícil y de largo aliento. (2) Según el Prof. Ross Aristóteles
recuerda mal a Homero y atribuye a Calipso el consejo que entrega Circe, tal
como lo relata Ulises en la Odisea XII, 219. En todo caso, vuelve la idea de
encontrar el término medio. (3) De acuerdo con el Prof. Ross este buen
consejo no implica que Aristóteles considere que si A es más temerario que B,
la valentía para A sea diferente que para B. Sino que más bien será una tarea
más difícil y dura para B ser valiente. (4) En la Ilíada III, 156 y ss.: “No llevemos mal que los Troyanos
y
los Aqueos por mujer tan bella, hace
diez años, los terribles males hayan sufrido
de la guerra.
Mucho en
beldad a las diosas se parece. Mas por
linda que sea, con los
Griegos Vuelva
ya a su país, y para ruina De nosotros no quede y nuestros hijos.” (Trad. Hermosilla) (5) Obviamente el determinar qué conducta
seguir en cada caso, para los humanos no es algo fácil. (6) El Prof. Ross hace un importante punto
sobre la epistemología ética. Estas materias – por ejemplo, qué se considera
como un despliegue apropiado de ira dadas las circunstancias – no se puede
deducir de ciertos principios, sino que requiere de un tipo de juicio más
cercano a la percepción. Este tema lo trata Aristóteles en el Libro VI, capítulos 8 y 11. Nuestra conclusión reitera que la
ética no es una ciencia teórica, sino que razona en términos de conducta
humana, con efectos importantes, y no es apropiado utilizar un razonamiento
teórico abstracto. |
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Libro III |
En torno a la excelencia ética II |
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3.1 |
La excelencia ética y la libertad humana. |
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La excelencia ética se da en torno
a las pasiones y las acciones; cuando es voluntaria genera alabanzas y
repudios y perdón cuando es forzada; y a veces también compasión. Distinguir
lo voluntario de lo involuntario es presumiblemente necesario para aquellos
que estudian la naturaleza de la excelencia ética y también útil para los
legisladores con vistas a asignar tanto los honores como los castigos.
(1) |
1109b30 35 |
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|
|
Parece, entonces, que es
involuntario aquello que se genera por la fuerza o por la ignorancia; pues
bien, es forzado aquello cuyo principio está afuera, siendo un principio en
el cual en nada contribuye la persona que actúa - o más bien, que es hecha
actuar, por ejemplo, si alguien fuera llevado por el viento a algún lugar, o
por hombres que lo tuvieran en su poder. (2) |
1110a1 |
|
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|
Pero en relación con lo que es
hecho por el miedo de males mayores o por un objetivo noble, por ejemplo, si
un tirano le ordenara a uno a hacer algo, teniendo a sus padres e hijos en su
poder, y su uno hiciera la acción ellos se salvarían, pero en otro caso los
matarían, puede discutirse si tal acción es involuntaria o voluntaria. Algo
similar sucede en relación con tirar bienes por la borda en caso de
tempestad; pues, en abstracto, nadie tiraría por la borda los bienes, pero en
el caso de seguridad de no mismo y la tripulación, cualquier persona sensible
lo haría. Tal tipo de acciones, entonces, son mixtas, pero son más bien
acciones voluntarias; pues se eligen en el tiempo cuando son hechas, y el fin
de una acción es relativo a la ocasión. Entonces, ambos términos, voluntario
e involuntario, deben usar con referencia al momento de la acción. Ahora
bien, el hombre actúa voluntariamente; pues el principio que mueve las partes
instrumentales de su cuerpo en tales acciones está en él, y aquello que
compone el principio del movimiento del hombre mismo está en poder de él para
hacerlo o no hacerlo. Tales acciones, por lo tanto, son voluntarias, pero en
abstracto tal vez involuntarias, pues nadie elegiría ninguna de esas acciones
en sí mismas. (3) |
5 10 15 |
|
|
|
En efecto, por estas acciones a
veces los hombres reciben incluso alabanzas, cuando soportan algo denigrante
o doloroso en aras de algo grande o noble; en caso contrario son repudiados,
pues no soportar las mayores vergüenzas por un fin noble o soportarlas por un
fin baladí es la marca de un hombre malo. En algunas acciones si bien no se
justifica alabarlas, se tiene indulgencia cuando se hace lo que no se debe
sometido a una presión que supera la naturaleza del hombre y que nadie podría
soportar. Pero hay algunas acciones, tal vez, a las que uno no puede ser
forzado, sino que es preferible elegir la muerte tras los más atroces
sufrimientos; en efecto, es manifiestamente ridículo lo que obligó al Alcmeón
de Eurípides a matar a su madre. A veces es difícil discernir qué se debe
elegir a qué costo y qué se ha de soportar en aras de un fin y aún más
difícil ser consecuente con las propias decisiones; pues por regla general lo
que se espera es doloroso y aquello a que se nos quiere forzar vergonzoso,
por lo que se alaba o repudia a los que se han sometido o no por la fuerza.
(4) |
20 25 30 |
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|
¿Qué clase de acciones, entonces, se han de llamar
forzadas? O simplemente ¿son aquellas
en las cuales la causa es externa y en las cuales el agente no contribuye en
nada? Aquellas que son involuntarias, pero que a veces si bien son
involuntarias se elige evitar ciertas consecuencias, siendo entonces
voluntarias. Son más bien acciones voluntarias; puesto que estas acciones son
hechos particulares y aquí son voluntarios. Qué tipo de acciones se ha de
elegir, no es fácil de discernir, pues en cada caso particular hay muchas
diferencias. (5) |
1110a1 5 |
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|
Pero si alguien dijese que lo agradable y noble es
forzado (porque nos obliga y es exterior a nosotros), todas las acciones para
él serían forzadas; todos actuarían forzados. Y los que actúan forzados e
involuntariamente actúan con dolor, pero aquellos que hacen estos actos por
placer y nobleza, los hacen por placer; es ridículo hacer responsable a
circunstancias externas y no a uno mismo, por ser atrapado fácilmente por sus
atracciones y se debe hacer responsable a uno mismo por los actos nobles pero
hacer responsable al placer de los actos viles. Parece, entonces, que lo
forzado es aquello cuyo principio viene del exterior y el hombre forzado no
contribuye en nada. (6) |
10 15 |
|
|
|
Entonces, todo lo hecho en la
ignorancia es no voluntario, lo que produce dolor y arrepentimiento es
involuntario. En efecto, quien hace por ignorancia y no siente el menor
desagrado por su acción, no ha actuado ni voluntariamente, pues no sabe lo
que ha hecho, ni involuntariamente, pues no ha sentido dolor. Así pues, los que actúan por ignorancia, el
que siente dolor parece que actúa involuntariamente, diferente al que no lo
siente, ya que es distinto al anterior, llamémoslo no voluntario; en efecto,
puesto que es diferente es mejor que tenga su propio nombre. (7) |
20 |
|
|
|
También parece algo diferente
actuar por ignorancia que actuar en la ignorancia; pues un borracho o un
encolerizado no parece que actúan por ignorancia, sino por lo mencionado, en
ignorancia. (8) |
25 |
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|
|
Pues bien, todo hombre perverso es
ignorante de lo que debe hacer y de que debe abstenerse; y errores de este
tipo hacen a los hombres injustos y holísticamente malvados; pero el término
involuntario tiende a no ser usado si el hombre es ignorante de aquello que
le favorece, pues no es una decisión ignorante la causa de una acción
involuntaria (lo malvado lo hace) ni la ignorancia holística (pues esos
hombres son repudiados), sino la ignorancia en el caso particular, por
ejemplo, de las circunstancias de la acción y los objetos que le conciernen.
Pues es sobre éstos que depende tanto la piedad como el perdón, pues el hombre
ignorante de cualesquiera de los anteriores actúa involuntariamente. Acaso no
estaría mal determinar cuáles y cuántas son, quién hace y qué, y en torno a
qué, a veces, también, con qué, por ejemplo, con qué instrumento, y en vista
de qué, por ejemplo, de la seguridad, y cómo, por ejemplo, serena o
violentamente. (9) |
30 1111a1 5 |
|
|
|
Ahora bien, de todos estos modos
uno no puede ser ignorante a no ser que esté loco, y es evidente no puede ser
ignorante del agente; pues ¿cómo no ha de saber de sí mismo? Pero un hombre
puede ser ignorante de lo que está haciendo, por ejemplo, cuando la gente
dice 'se les salió de la boca cuando hablaban' o 'no sabía que era un
secreto', como Esquilo dice de los misterios o como un hombre puede decir
'déjalo seguir sólo desea mostrar su funcionamiento', como el de la
catapulta. De nuevo, uno puede pensar que su propio hijo es su enemigo, como
hizo Merope, o que una jabalina puntuda tenía una tapa o que una piedra era
una piedra pómez; o que uno puede darle a un ahogo a un hombre para salvarlo
y realmente lo mata; o uno puede querer tocar a un hombre, como se hace en el
entrenamiento del boxeo, y realmente lo daña. La ignorancia puede entonces
relacionar cualquiera de estos hechos y el hombre ignorante de ellos se
piensa que actúo involuntariamente, especialmente si era ignorante de los
puntos más importantes; y estos lo son por las circunstancias de la acción y
su objetivo. Además, el hacer un acto llamado involuntario en virtud de la
ignorancia debe ser doloroso e involucrar cierto arrepentimiento. (10) |
10 15 20 |
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Siendo involuntario lo que es por violencia y por
ignorancia, parece que lo voluntario sería aquello que contiene en sí mismo
el principio de la acción, en cada caso particular. En efecto, tal vez las acciones
hechas por emoción o por apetito no se llaman correctamente involuntarias. En
primer lugar, ninguno de los otros animales haría nada voluntariamente, ni
tampoco los niños; y en segundo lugar, ¿no hacemos voluntariamente ninguna de
las acciones debido al apetito o a la emoción o a lo noble las hacemos
voluntariamente y las vergonzosas involuntariamente? ¿No es absurdo cuando
una y la misma razón es la causa? Pero sería igualmente ridículo llamar
involuntario a lo que se debe desear y debemos emocionarnos con ciertas
razones y desear otras, como la salud y la educación. Parece también que lo
involuntario es penoso y lo apetecible agradable. De nuevo, ¿cuál es la
diferencia respecto a la involuntariedad entre errores cometidos por cálculo
y aquellos cometidos por emoción? Se ha de evitar ambos, pero las pasiones
irracionales se piensan que no son menos humanas que la razón y por tanto
también las acciones que genera la emoción o el apetito son acciones del ser
humano. Sería raro tratarlas como involuntarias. (11) |
25 30 1111b1 |
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3.2 |
Caracteriza la deliberación y su diferencia con la
opinión. |
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Pues bien, habiendo delimitado lo
voluntario y lo involuntario, hemos de discutir en torno a la deliberación
decidiente; en efecto, pareciera ser lo más relacionado con la excelencia
ética y es mejor discernir los caracteres que las acciones. (1) |
1111b4 5 |
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La deliberación decidiente,
entonces, se manifiesta de modo voluntario, pero no es algo como lo
voluntario, que es más extenso; en efecto, tanto los niños como los animales
comunes comparten las acciones voluntarias, pero no la deliberación
decidiente, y comparten también las acciones instantáneas que llamamos
voluntarias, pero no como deliberaciones decidientes. (2) |
10 |
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Los que dicen que la deliberación
es un apetito o un temor o un deseo o un tipo de opinión parece que no lo
dicen de modo correcto. Pues la deliberación no es común a los seres
irracionales, pero sí el apetito y el temor. De nuevo, el hombre incontinente
actúa por apetito, y no por deliberación; el hombre continente, por el
contrario, actúa por deliberación y no por apetito. Además la deliberación es
contraria al apetito, pero el apetito no al apetito. Y el apetito se
relaciona con lo agradable y lo doloroso, pero la deliberación no a lo
doloroso ni a lo agradable. Menos aún es el temor, pues que lo que se hace
por temor de modo alguno parece una deliberación. (3) |
15 |
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Tampoco es, ciertamente, un deseo
aunque parece estar cerca de él. En efecto, la deliberación no es sobre los
imposibles y si alguien deliberara sobre aquellos, parecería ser un necio;
pero parece que hay deseos de lo imposible, por ejemplo, de la inmortalidad.
Además, los deseos se pueden referir a lo que de ningún modo uno mismo podría
realizar, por ejemplo, que un actor o un atleta gane una determinada
competencia, pero nadie delibera sobre aquello, sino solo sobre lo que el
mismo cree poder realizar. De nuevo, el deseo se refiere más bien al fin, la
deliberación a los medios relacionados con el fin, por ejemplo, deseamos
tener salud, pero deliberamos acerca de los medios para estar sano, y
deseamos ser felices, y así lo decimos, pero no suena bien que deliberamos
acerca de ello; en efecto, holísticamente, la deliberación parece referirse a
lo que depende de nosotros. (4) |
20 25 30 |
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Tampoco sería una opinión; en
efecto, una opinión parece relacionarse en torno a todo, no menos a lo eterno
e imposible que a lo que depende de nosotros; y se distingue por ser falsa o
verdadera, no por ser buena o mala, mientras que la deliberación se refiere
más bien a esto último. (5) |
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Por tanto, holísticamente, quizá
nadie diría que la deliberación es idéntica con la opinión; ni que tampoco
idéntica con algún tipo de opinión en particular; en efecto, por deliberar sobre
lo que es bueno o malo somos personas de cierto carácter, pero no por opinar.
Y la deliberación toma o evita algo bueno o malo, pero opinamos en cambio
acerca de lo qué es, o quien le conviene, o cómo; pero no opinamos de ninguna
manera si tomarlo o evitarlo. Y la deliberación se alaba por estar
relacionada con el objeto correcto y ser recta, la opinión por ser verdadera.
Deliberamos también sobre lo que sabemos muy bien que es bueno, pero opinamos
sobre lo que no sabemos del todo, y no son los mismos los que tienen
reputación de deliberar y opinar bien, sino que algunos la tienen por opinar
bastante bien, pero a causa de un vicio, no deliberar como se debe. Si la
opinión precede a la deliberación o la acompañe, es indiferente: no es eso lo
que estamos investigando, sino acaso la elección es idéntica con alguna clase
de opinión. (6) |
1112a1 5 10 |
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Entonces, ¿qué es o de qué tipo es la deliberación,
ya que no es nada de lo que hemos mencionado? Manifiestamente es algo
voluntario, pero no todo lo voluntario es susceptible de deliberación. ¿Será
acaso lo que ha sido objeto de una deliberación previa? En efecto, la deliberación va acompañada de
razón y reflexión y hasta su mismo nombre parece sugerir que es lo que se
elige previamente. (7) |
15 |
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3.3 |
Primero deliberación y reflexión y elección; después
acción. |
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Entonces, de algún modo, ¿se
reflexiona en torno a todo o todo es susceptible de reflexionar o hay algunos
temas sobre los que no se puede reflexionar?
Tal vez ha de llamarse un tema susceptible de reflexionar no aquello
sobre lo cual podría reflexionar un necio o un loco, sino sobre aquello que
una persona sensible reflexionaría. Pues bien, nadie reflexionaría en torno a
lo eterno; por ejemplo, ni en torno al cosmos ni en torno a la
inconmensurabilidad de la diagonal y el lado. Ni tampoco sobre lo que está en
movimiento y siempre sucede del mismo modo, ya sea por necesidad, ya sea por
naturaleza, ya sea por cualquier otra causa, por ejemplo, en torno a los
solsticios y a las salidas de los astros. Ni en torno a lo unas veces sucede
de un modo y otras de otro modo, por ejemplo, en torno a las sequías y a las
lluvias; ni a los eventos aleatorios, como encontrar un tesoro. Pero no
reflexionamos ni siquiera en torno a todos los asuntos humanos; por ejemplo,
ningún espartano reflexiona en torno a la mejor constitución para los
escitas. Pues ninguno de estos temas es realizable por nuestros propios
esfuerzos. (1) |
1112 a18 25 30 |
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En efecto, reflexionamos en torno
a lo que hacemos; y esto es lo que quedaba por mencionar. Pues se piensa que
son causas la naturaleza, la necesidad y el azar, además de la inteligencia,
y que todo depende del hombre. A saber, los hombres reflexionan en torno a lo
que pueden hacer ellos mismos. Pero en torno a las ciencias exactas y
autocontenidas no hay reflexión, por ejemplo, en torno a la letras del
alfabeto (pues no tenemos ninguna duda acerca de cómo se escriben). Pero todo
aquello que se genera por nosotros, no siempre del mismo modo, acerca de esto
reflexionamos, por ejemplo, en torno a los tratamientos médicos y a los
negocios, y más sobre la navegación que sobre la gimnasia, en tanto que la
primera está más lejos de haber alcanzado la exactitud, y del mismo modo
sobre todo lo demás, pero más en torno a las técnicas que sobre las ciencias;
pues tenemos más dudas en torno a las primeras. La reflexión tiene relación
con aquello que sucede la mayor parte de las veces de cierto modo, pero el
resultado es obscuro y con aquello cuyo resultado es indeterminado. Llamamos
a otros para que nos ayuden en la reflexión sobre cuestiones importantes,
desconfiando de nosotros mismos y no nos creemos suficientes para decidir.
(2) |
1112b1 5 10 |
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Entonces, no reflexionamos en
torno a los fines sino a los medios. En efecto, un médico no reflexiona si
acaso ha de sanar, ni un orador si acaso ha de convencer, ni un político si
acaso ha de legislar bien, ni ninguno de los demás acerca de sus fines; pues
habiendo ya establecido el fin, investigan el modo y los medios para
alcanzarlo; y siendo manifiesto que hay varios que conducen a él, consideran
por cuál se alcanzaría más fácilmente y mejor, y si hay uno solo consideran
cómo se logrará a través de ése, y éste a su vez a través de cuál otro, hasta
llegar a la causa primera, que es la última que se encuentra. Pues el que
reflexiona parece buscar y analizar en el modo que hemos dicho, como una
figura geométrica (es manifiesto que no todas las búsquedas parecen
reflexiones, por ejemplo, las búsquedas matemáticas, pero todas las
reflexiones son búsquedas), y lo último en el análisis es lo primero en la
génesis. Y si se llega a una imposibilidad, se deja la búsqueda, por ejemplo,
si se necesita dinero, y no se puede obtener; pero sí parece posible, se
intenta hacerlo. Es posible lo que podemos hacer; lo que podemos hacer a
través de nuestros amigos lo es en cierto modo por nosotros; en efecto, el
principio está en nosotros. Se pregunta unas veces por los instrumentos,
otras veces por cómo se usan; de modo similar, en los demás casos, unas veces
por el medio, otras el cómo y otras por el modo de conseguirlo. (3) |
15 20 25 30 |
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Pues bien, como se ha dicho,
parece que el hombre es el principio de la acción; la reflexión es en torno a
la misma acción y la acción es en aras de algo distinto. En efecto, no se
reflexiona sobre el fin, sino que sobre los medios; ni puede ser sobre cada
caso, por ejemplo, si acaso esto es pan o está cocido como se debe; pues esto
es asunto de la percepción. Pues si se quiere reflexionar siempre, se irá al
infinito. (4) |
1113a1 |
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Entonces se reflexiona y se delibera sobre lo mismo,
excepto que ya esté determinado lo que se delibera, pues se reflexiona a
partir de lo deliberado. En efecto, dejamos de buscar cómo realizar la acción
cuando retrotraemos el principio del movimiento hacia nosotros mismos; en
efecto, esto es deliberar. Esto es claro a partir de las constituciones
antiguas, como Homero lo representaba: en efecto, los reyes anunciaban al
pueblo lo que habían deliberado decidientemente. Entonces, así como el objeto
de la deliberación es algo que está en nuestro poder, y es lo que se desea
después de la reflexión, lo decidido por la reflexión también está a nuestro
alcance; pues cuando decidimos algo después de reflexionar, deseamos de
acuerdo con aquella reflexión. Hemos descrito en resumen la deliberación,
como es y sus medios. (5) |
5 10 |
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3.4 |
La medida
del bien sería el ‘hombre bueno’. |
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Que el deseo apunta al fin, ya lo
hemos dicho, parece que para algunos es el bien, para otros el bien aparente.
Pues bien, aquellos que dicen que el bien es el objeto del deseo deben
aceptar consecuentemente que quien no desea el bien no elige correctamente
(pues el objeto del deseo será un bien, pero si fuese así, sería un mal); por
otra parte, si se dice que el objeto del deseo es el bien aparente, se sigue
que no hay nada deseable por naturaleza, sino lo que a cada uno así le
parece: pues bien, diferentes objetos les parecen a diferentes hombres un
bien, y si es así, incluso objetos contrarios. (1) |
1113a14 15 20 |
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Si estas consecuencias no son
agradables, hemos de decir simple y verdaderamente que el bien es el objeto
del deseo, pero para cada uno lo que aparenta ser el bien. De este modo, para
el hombre bueno lo que verdaderamente lo es, para el malo, cualquier objeto,
de modo similar, tratándose de los cuerpos, para los bien constituidos es
sano lo que verdaderamente lo es, pero para los enfermizos, en general, algo
distinto; y lo mismo ocurre con lo amargo, lo dulce, lo caliente, lo pesado y
todo lo demás. En efecto, el hombre bueno juzga todo rectamente y en cada
caso se le aparece la verdad. Para cada uno hay bellezas y agrados propios y
tal vez lo que distingue al hombre bueno es ver la verdad en todo, como si
fuese la norma y la medida de aquello. Pero, en la mayoría el engaño parece
originarse en el placer, pues sin ser un bien, lo parece. Por tanto, eligen
lo placentero como un bien y evitan el dolor como un mal. (2) |
25 30 1113b1 |
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3.5 |
La
excelencia ética y los vicios los generamos: son voluntarios. |
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Entonces, siendo el fin el objeto del deseo y los medios de la
deliberación y de la elección, por tanto en torno a estos serán las acciones
según la deliberación y el deseo. Por tanto, las excelencias éticas se
realizan en torno a estos medios. Por tanto, está en nosotros realizar la
excelencia ética y se modo similar, también el vicio. En efecto, si está en
nosotros el realizar acciones, también está el no realizarlas, esto es, si
está el no, también está el sí; de este modo, si está en nosotros la acción
noble, el no realizarla cuando es repudiable también está en nosotros. Y si
está en nosotros el no realizar la acción noble, también está en nosotros el
realizarla cuando es repudiable. Y si está en nosotros realizar lo noble y lo
repudiable, y de modo similar el no realizarlo, en esto está ser bueno o ser
malo, por tanto, está en nosotros ser un hombre bueno o uno malvado. (1) |
113b3 5 10 |
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Ahora bien, el decir que nadie es ni voluntariamente
abyecto ni involuntariamente bendito parece ser tanto falso como verdadero;
en efecto, nadie es bendito involuntariamente, pero la abyección es algo
voluntario. En otro caso ha de discutirse contra lo que ahora acabamos de
decir y afirmarse que el hombre no es principio ni generador de sus acciones
como de sus hijos. (2) |
15 |
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Pero si aquello es manifiesto y no
podemos referirnos a otros principios del movimiento que estén fuera de
nosotros, las acciones cuyos principios de movimiento están en nosotros deben
estar ellas mismas en nosotros y ser voluntarias. (3) |
20 |
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De esto parecen dar testimonio
tanto individuos en casos particulares como legisladores en cuanto tales;
pues estos castigan y toman venganza sobre aquellos que realizan acciones
malvadas, a no ser que hayan actuado bajo la fuerza o como resultado de la
ignorancia, por lo que no son responsables ellos mismos, en cambio, honran a
aquellos que realizan acciones nobles, como si pensaran darle valentía a los
últimos y detener a los primeros. Pero a nadie se le da valor para realizar
acciones que no están en uno ni son voluntarias; se supone que no se gana
nada en persuadir a alguien para que no sienta calor o dolor o hambre o algo
similar, pues lo vamos a experimentar de todos modos. En efecto, castigamos a
un hombre por su ignorancia si se piensa que es culpable de su ignorancia,
por ejemplo, las penas se doblan en caso de embriaguez; pues el principio
está en él mismo, pues está en él mismo no embriagarse y el embriagarse fue
la causa de su ignorancia. Y castigamos a todo el que es ignorante de
cualquier artículo de la ley que deben conocer y que no sea difícil, y así
también en otros casos que se piensa que son ignorantes o por descuido; se
supone que está en ellos no ser ignorantes, pues pueden cuidarse. (4) |
25 30 1114a1 |
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Pero tal vez alguno de estos es de
tal índole que no presta atención. Pero aun así ellos mismos han generado las
causas de su modo de ser por el descuido con que han vivido, y lo mismo de
ser injustos o desenfrenados, los primeros con acciones malas, los segundos
pasando el tiempo en beber y en cosas semejantes, pues son las respectivas
conductas las que hacen a los hombres de tal o cual índole. Esto es claro en
los que se entrenan para cualquier certamen o acción; practican la actividad
todo el tiempo. Ahora bien, no saber que es por el ejercicio de las
actividades en objetos particulares que se producen los estados de carácter
es señal de un hombre totalmente insensato. De nuevo, es irracional suponer
que un hombre que actúa injustamente no desea ser injusto o un hombre que
actúa desenfrenadamente no desea ser desenfrenado. Pero sin ser ignorante un
hombre que actúa injustamente, de modo que lo hacen ser injusto, será injusto
voluntariamente. Sin embargo, no se sigue que si lo desea dejará de ser
injusto y será justo. Pues tampoco un hombre que está enfermo se sanará en
esos términos. Podemos suponer un caso en el cual esté enfermo
voluntariamente, viviendo desenfrenadamente y desobedeciendo a sus doctores.
En ese caso estaba abierta la posibilidad de no estar enfermo, cuando el
hombre desperdició la posibilidad, al igual que cuando se lanza una piedra ya
es muy tarde para recuperarla; pero estuvo en él lanzarla, pues el principio
del movimiento estuvo en él. Así, también, al hombre injusto y al
desenfrenado al comienzo estaba abierta no ser un hombre de este tipo, por lo
tanto, son injustos y desenfrenados voluntariamente; pero ahora que ya son
así, no es posible para ellos no ser así. (5) |
5 10 15 20 |
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Pero no solo los vicios del alma
son voluntarios, sino que también algunos hombres los de sus cuerpos, y a
ellos los repudiamos; pero nadie repudia a aquellos que son feos por
naturaleza, repudiamos a los que son así por falta de ejercicios y
negligencia. De modo similar, también en torno a la debilidad y heridos; en
efecto, nadie reprocharía a un ciego por naturaleza o por enfermedad o por un
golpe, sino que más bien sentiría piedad por aquel, pero todos reprocharían a
una persona que quede ciega por ebriedad o algún otro desenfreno. Entonces,
en torno a los vicios corporales aquellos que dependen de nosotros son
repudiados, pero los que no dependen de uno, no. Y si esto es así, en los
otros casos también los vicios repudiados son los que dependen de nosotros.
(6) |
25 30 |
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Pues bien, si alguien dijera que
todos los hombres tienden al bien aparente, pero no tienen control sobre las
apariencias, pero el fin le aparece a cada uno según su carácter; entonces,
si cada uno es de algún modo responsable de su carácter, cada uno será
responsable de sus apariencias; pero si no, nadie es responsable de sus
propias malas acciones, sino que cada uno las realiza por ignorar el fin,
pensando que así obtendrá la excelencia ética, y deseando el fin sin libre
elección, pero uno debe nacer con un ojo con el cual juzgar correctamente y
elegir lo que es verdaderamente bueno, y está bien aprovisionado por la
naturaleza el que está bien aprovisionado para esto. En efecto, lo más grande
y lo más noble, y algo que no podemos obtener ni aprender de otro, sino que
tal como se nos dotó al nacer, y estar dispuestos así por naturaleza, estar
dispuestos de modo perfecto y verdaderamente excelente con una disposición
naturalmente buena. Si esto es verdad, entonces ¿en qué sentido la excelencia
ética será más voluntaria que el vicio? A ambos de modo similar, el hombre
bueno y el malvado, se les manifiesta y propone el fin por naturaleza o de
cualquiera otro modo, y relacionan a él todo lo demás, hagan lo que hagan los
hombres. (7) |
1114b1 5 10 15 |
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Entonces, tanto si el fin se
manifiesta a cada uno de modo que en parte depende de uno mismo y no es por
naturaleza, como si el fin es por naturaleza, la excelencia ética del hombre
bueno es voluntaria, pues hace el resto de las acciones voluntariamente,
siendo, de modo similar, el vicio, nada menos, también voluntario. En efecto,
en el caso del hombre malvado también está presente aquello que depende de él
en sus acciones, pero no en su fin. Por tanto, como se dice, si las excelencias
éticas son voluntarias (y, en efecto, nosotros mismos somos causas
concurrentes de estos estados de ánimo, y por ser como somos nos proponemos
un fin determinado), también, de modo similar, los vicios serían voluntarios,
pues algo similar se da con ellos. (8) |
20 25 |
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|
Entonces, en torno lo común de las excelencias éticas hemos dicho el
cómo se generan, que son un término medio, que son hábitos, que tienden a
realizar acciones, que dependen de nosotros, que son voluntarias y que se
rigen por la recta razón. Pero las acciones no son voluntarias de modo
similar a los hábitos; en efecto, de nuestras acciones somos dueños desde el
principio hasta el fin si conocemos las circunstancias particulares; de
nuestros hábitos al principio, pero su incremento no es perceptible, como
ocurre con los dolores. No obstante,
como depende de nosotros actuar de tal o cual modo, por ello son voluntarios.
(9) |
30 1115a1 |
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Pues bien, tomemos ahora las
excelencias éticas una a una y digamos qué son, de qué tratan y cómo; al
mismo tiempo quedará claro cuántas son. (10) |
5 |
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La valentía I. |
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En primer lugar hablaremos en torno a la valentía.
Que es el término medio entre el miedo y la temeridad, que ya ha quedado de
manifiesto. Claramente lo que tememos es lo temible, esto es, para decirlo
simplemente, lo malvado; y por esto, el temor se le define como esperando lo
malvado. Ahora bien, tememos todo lo malvado, por ejemplo, la desgracia, la
enfermedad, la enemistad, la muerte, pero el valiente no piensa en torno a
todo esto; en efecto, sentir temor en algunos casos también es necesario,
bueno y no causa vergüenza, por ejemplo, frente a la desgracia; el que la
teme es bueno y modesto y el que no, es un sinvergüenza. Sin embargo, algunos
lo llaman valiente, por una transferencia a un nuevo significado de la
palabra; pues el hombre valiente es también alguien que no teme. Tal vez es
necesario no temer ni la pobreza ni la enfermedad, ni holísticamente a lo no
procede del vicio ni depende de uno mismo. Pero ni siquiera el hombre que no
teme a aquello es valiente. Sin embargo, aplicamos la palabra en virtud de
una relación de similitud; pues algunos que en los peligros de la guerra son
cobardes, frente a la pérdida de dinero son liberales y tienen confianza. Ni
alguien es cobarde si teme el insulto de su mujer o de sus hijos o algo
similar; ni es valiente si tiene confianza cuando está a punto de ser
azotado. (1) |
1115a6 10 15 20 |
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Entonces, ¿en torno a qué clase de
miedos está preocupado el valiente? ¿En torno a los más horribles? Pues bien, nadie soportará mejor que él los
horrores. La muerte es lo que produce más miedo; en efecto, es el fin y nada
se piensa durante más tiempo si acaso es algo que no parece ser ni bueno ni
malo. Parece, además, que nada en torno a la muerte atemoriza al valiente,
por ejemplo, ni en el mar ni en la enfermedad. Entonces, ¿realmente en qué
circunstancias? ¿las más nobles? Pues
bien, estas se dan en la guerra; ciertamente en los peligros más grandes y
nobles y se homologan los honores en las repúblicas y en las monarquías. Es
importante decir que el valiente será audaz frente a la muerte noble, y en
todas las emergencias de la guerra son los que lo hacen en mayor grado. Pues
bien, tanto en el mar como en la enfermedad el valiente no se atemoriza, pero
no al igual que el marinero; pues él ha renunciado a su salvación y le
disgusta el pensamiento de la muerte en esta forma, en cambio ellos tienen
esperanza debido a su experiencia. Al mismo tiempo se muestra valentía en las
situaciones en las que se debe mostrar coraje y la nobleza del morir; pero en
este tipo de desastres ninguna de estas condiciones se cumple. (2) |
25 30 35 1115b1 |
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3.7 |
La
valentía II. |
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Entonces, el miedo no es igual
para todos los hombres, y decimos que hay miedos incluso por sobre el hombre.
De hecho, estos miedos son temibles para todos aquellos que estén en sus
cabales; pero los miedos en la medida del hombre difieren en magnitud y
grado; y de modo similar aquello que inspira confianza. En efecto, el valiente
como hombre es intrépido. Entonces, temerá lo mismo de modo similar, pero lo
enfrentará como es debido y guiado por la razón, en aras de lo noble; puesto
que este es el fin de la excelencia ética. (1) |
1115b6 10 |
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Pero, esto de tener miedo es por grados,
de lo más a lo menos; lo mismo sucede con el no tener miedo. También se da
una tendencia a errar, en efecto, una consiste en tener miedo a lo que no se
debe o no tener miedo a lo que se debe; de modo similar sucede respecto de la
temeridad. Entonces, valiente es quien enfrenta y teme lo correcto, por los
motivos correctos, en el modo correcto y en el tiempo correcto; pues valiente
es quien siente y actúa de acuerdo con mérito en cada caso y en el sentido
que indique la razón. Ahora bien, el fin de toda actividad está de acuerdo
con el carácter. Por tanto, esto es verdadero para el hombre valiente y para
los otros. Pero, la valentía es noble. Por tanto, el fin también lo es; pues
todo se define por su fin. Luego, el hombre valiente actúa por un fin noble y
su actuar está de acuerdo con la valentía. (2) |
15 20 |
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Por otra parte, tanto aquellos que
se sobrepasan como los que no tienen miedo carecen de nombre (en efecto,
hemos dicho anteriormente que muchos caracteres no tienen nombre), pero sería
un loco o un insensible si no teme ni el terror, ni los terremotos, ni a las
tormentas, como se dice de los celtas; pues aquel que se sobrepasa en torno
al miedo es temerario. Parece que el ser temerario es un vicio y solo es
pretender ser valiente; en todo caso, el valiente tiene un comportamiento en
torno al miedo, en cambio, el temerario desean aparentar aquello; y lo imita
en las situaciones que puede. Por esto, son muchos los fanfarrones; en
efecto, estos fanfarronean con el miedo, pero no lo experimentan. En efecto,
en su cobardía se exceden en tender miedo; pues lo tienen cuando no se debe y
no lo tienen cuando se debe, y todo de este modo es consistente. Al cobarde
le falta confianza, y es manifiesto porque exagera mucho en los dolores. Es
alguien abatido por la cobardía, pues le teme a todo. En cambio, el valiente
es lo contrario; en efecto, su confianza no falla. Por tanto, esto trata en
torno a la cobardía, a la temeridad y la valentía y a sus diferencias;
entonces están los que se exceden y los que quedan cortos, pero el término
medio es como debe ser. Los temerarios son precipitados, y desean peligros
ya, pero retroceden cuando estos aparecen, en cambio los valientes son
fuertes en el momento de actuar, y antes de la acción, tranquilos. (3) |
25 30 1116a1 5 |
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Pues bien, tal como hemos dicho la
valentía es el término medio entre la cobardía y la temeridad y también
dijimos que es elegir y esperar lo noble y no lo repudiable. Su disposición a
morir para huir de la necesidad no es propia de la valentía, sino más bien
del cobarde; en efecto, es blandura rehuir lo que es penoso, y no muere por
noble, sino que por rehuir un mal. (4) |
10 15 |
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3.8 |
Hay valentías y valentías. |
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Entonces, la valentía es algo de este tipo,
pero además hay otros cinco tipos. En primer lugar, la valentía política; en
efecto, es la más parecida a la valentía propiamente tal. Pues bien, los
ciudadanos parecen enfrentar peligros por causa de los castigos impuestos por
las leyes, las censuras y los honores; y debido a los honores que ganan por
su acciones; y por eso, parecen ser los más valientes aquellos en cuyas
ciudades se deshonra a los cobardes y se honra a los valientes; por ejemplo,
esto lo describe Homero en los casos de Héctor: Polidamas
será el primero en cubrirme de reproches;
y Diomedes: En
efecto, Héctor dirá arengando a los troyanos: El hijo de Tideo huyó
de mí ... Este tipo de valentía es muy similar a la
que se describió anteriormente, pues se genera por la excelencia ética; en efecto,
se debe a la vergüenza y a la propensión por algo noble (esto es, el honor) y
el evitar el reproche como algo abyecto. (1) |
1116a16 20 25 |
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Se podría clasificar en el mismo tipo
incluso a aquellos que son forzados por sus soberanos; pero son inferiores en
cuanto hacen lo que hacen no por vergüenza, sino por miedo y para evitar no
lo vergonzoso, sino lo doloroso; en efecto, sus amos los obligan, como lo
hace Héctor: Pero si yo descubro a
estos cobardes lejos del combate, en
vano tratarán de tener la esperanza de escapar de los perros. Y aquellos que les dan su puesto y los
golpean si se retiran, hacen lo mismo, y así aquellos que los alinean delante
de las trincheras o algo de esa clase; en todo esto se aplica la compulsión.
Pero se ha de ser valiente no por necesidad, sino que por nobleza. (2) |
30 35 1116b1 |
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|
Además, la experiencia en torno a casos
particulares se piensa que es como la valentía; por esta razón Sócrates
pensaba que la valentía era una ciencia. Pero otros hombres exhiben esta
conducta en otra ocasiones, y los soldados la exhiben frente a los peligros
de la guerra; pues hay muchas falsas alarmas en la guerra, de las cuales,
estos parecen tener una experiencia más comprehensiva; por esto aparecen como
valientes, porque los otros no conocen la naturaleza de esos hechos. Además,
pueden atacar y defenderse mejor que nadie por su experiencia, pues pueden
utilizar sus armas y tienen las más eficaces tanto para atacar como para
defenderse y de este modo luchan como hombres armados contra desarmados y
como atletas bien entrenados contra aficionados; pues en tales batallas no
son los valientes los que mejor luchan, sino los más fuertes y los que tienen
cuerpos de excelencia. Sin embargo, los soldados se vuelven cobardes cuando
el peligro los estresa mucho y están en inferioridad numérica y de
equipamiento; en efecto, ellos son los primeros en huir, en cambio los
ciudadanos armados mueren en sus puestos, como en realidad sucedió en el
templo de Hermes. Pues para estos últimos la huida es vergonzosa y es
preferible la muerte que la salvación en esos términos; en tanto, los
soldados desde el mismo comienzo enfrentan el peligro bajo el supuesto que
ellos eran los más fuertes y cuando aprehenden los datos, huyen, temiendo a la
muerte más que a la vergüenza; pero el hombre valiente no es de este tipo.
(3) |
35 10 15 20 |
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Algunos también
incluyen la pasión en la valentía; en efecto, los valientes parecen
movilizarse por medio de la pasión como las fieras contra los que las han
herido, pues los valientes también se apasionan; pues la pasión es lo más
apropiado para enfrentar los riesgos, por eso Homero dice que 'le infundió
fuerza a su pasión', 'su pasión despertó su ferocidad', 'lo acre le hace una
nariz feroz' y 'le hirvió la sangre'; en efecto, todo esto parece
señalar que la pasión impulsa su ferocidad. Ahora bien, los valientes actúan
por nobleza, pero su pasión los ayuda; las fieras, por el dolor, pues las han
herido; o porque tienen miedo, pues cuando están en la selva no se acercan.
No son valientes, entonces, por lanzarse al peligro empujadas por el dolor y
la pasión sin prever nada terrible, puesto que de este modo también los asnos
serían valientes cuando tienen hambre; en efecto, ni aun golpeándolos dejan
el pasto. Y los adúlteros, movidos por el deseo, corren muchos riesgos. No
son ciertamente valientes los que por dolor o pasión se lanzan al peligro. La
valentía más natural parece ser la que es movida por la pasión, cuando se
añade la deliberación y la finalidad. (4) |
25 30 35 1117a1 |
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Los hombres,
ciertamente, sufren cuando están irritados y se complacen cuando se vengan:
los que luchan por esas causas son combativos, pero no valientes; en efecto,
no lo hacen por nobles o por alguna razón, sino por la pasión; tienen, sin
embargo, alguna afinidad con ellos. Tampoco los optimistas son valientes; en
efecto, muchos son optimistas frente a los peligros pues han tenido victorias
en muchas ocasiones; sin embargo, aunque se parezcan mucho a los valientes,
pues ambos son optimistas, los valientes son optimistas, por las razones
dichas anteriormente, en cambio éstos solo porque piensan que son más fuertes
y no van a sufrir. Así también lo
piensan los ebrios; en efecto, viven de ilusiones. En efecto, cuando sus
acciones no tienen éxito, huyen; pero la valentía en los hombres consiste en
enfrentarse con los hechos tal cual son, aunque parezcan terribles, pues es
noble hacerlo así y vergonzoso lo contrario. Por esto, también se piensa que
el valiente no tiene miedo y es imperturbable cuando hay súbitas alarmas
porque no sucede lo previsto; pues debe proceder más por sus hábitos y menos
por su preparación; las acciones previsibles se pueden elegir por cálculo y
razonamiento, pero la acción imprevista y súbita deben están de acuerdo con
el hábito. (5) |
5 10 15 20 |
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También los
ignorantes parecen ser valientes y no están lejos de los optimistas, pero son
inferiores en cuanto no tienen confianza y aquellos sí. Luego, los optimistas
se mantienen por más tiempo, pero aquellos que se han decepcionado por los
hechos huyen si saben o sospechan que estos son diferentes a lo supuesto, que
les sucedió a los argivos cuando se encontraron con los espartanos pensando
que eran siciones. Pues bien, ya hemos descrito las hábitos tanto de los
valientes como de aquellos que se piensa que son valientes. (6) |
25 |
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3.9 |
La
relación de la valentía con el dolor y el placer. |
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Si bien la valentía está siendo en torno a
la temeridad y al miedo, no lo está siendo del mismo modo en torno a ambos,
sino que en mayor medida en torno al miedo; en efecto, indudablemente en
torno al miedo es más necesario tener valentía que en torno a la temeridad.
Por esto, se habla de la valentía, como ya se ha dicho, se supone lo
doloroso. También, la valentía incluye el dolor y es alabada con justicia; en
efecto, se supone que es más difícil de sobrellevar el dolor que alejarse del
placer. Sin embargo, parece que el fin de la valentía se propone el placer,
pero se anula por las circunstancias, como sucede en las competencias
atléticas; pues el fin de los boxeadores parece ser placentero, la corona y
los honores, pero el recibir los golpes es doloroso y penoso – son hombres de
carne – y así es el esfuerzo; y porque al final los golpes y los esfuerzos
son numerosos, y aquello por lo que se lucha es pequeño, parece no haber nada
de placentero en ello. Y así, si esto sucede en torno a la valentía, la muerte
y las heridas serán dolorosas para el valiente y contra su voluntad, pero las
enfrentará porque es noble hacerlo y no hacerlo es abyecto. Y mientras más
excelencia ética tenga en su integridad y más feliz sea, tanto más penosa
será por la muerte; pues para tal hombre la vida es muy digna de vivirse y él
conscientemente se privará de su mayor bien, y eso es doloroso. Pero él no es
el menos valiente, y tal vez mucho más, porque en la guerra elegirá lo más
noble. No es el caso, entonces, con todas las excelencias éticas muestren su
realización como placenteras, sino en la medida que alcancen su fin. Los
mejores soldados no son, por tanto, hombres con tales cualidades, sino
aquellos menos valientes, pero que no poseen ningún otro bien; pues éstos
están dispuestos a afrontar los peligros y arriesgar su vida por una ganancia
pequeña. (1) |
1117a29 1117b1 5 10 15 |
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Sobre la valentía, basta con lo dicho. No es
difícil comprender qué es, al menos esquemáticamente con lo dicho. (2) |
20 |
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3.10 |
La templanza. |
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Después de la valentía hablemos en torno a
la templanza; pues estas parecen ser las excelencias éticas de las partes
irracionales. Pues hemos dicho que la templanza es un término medio en torno
a los placeres; pues es menos relevante, y no de modo similar, en torno al
dolor corporal; también entre estos casos se manifiesta el desenfreno. Por consiguiente, determinemos en torno a
qué tipo de placeres se considera. Podemos suponer una distinción entre placeres
del alma y del cuerpo, por ejemplo, el amor por los honores del amor por
aprender; en efecto, el amante de cada uno de estos se deleita con aquello
que ama, no siendo afectado el cuerpo, sino más bien el intelecto; pues bien,
los que se preocupan en torno a tales placeres ni se llaman templados ni
desenfrenados. Pero, de modo similar, los que se preocupan en torno a las
otras excelencias éticas que no son las del cuerpo; en efecto, los amantes de
escuchar y contar cuentos y que se pasan los días en aquello que no se
realiza son los chismosos, pero no los desenfrenados, tampoco lo son aquellos
a los que les duele perder riqueza o amigos. (1) |
1117b23 25 30 35 1118a1 |
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Pues bien, la templanza se da en torno a los
placeres del cuerpo, pero no en todos los casos; en efecto, los que se deleitan
a través de la visión, por ejemplo, los colores, las figuras y las pinturas,
no se dicen ni templados ni desenfrenados; pero parece que también fuese
posible deleitarse incluso en estos casos como uno debiese o en exceso o en
defecto. (2) |
5 |
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De modo similar, en lo relacionado
con lo acústico; nadie llama a aquellos que se deleitan de modo extravagante
con la música desenfrenados ni a los que lo hacen como se debe
templados. (3) |
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Tampoco llamamos de este modo a sucesos en
torno al olfato, salvo accidentalmente; en efecto, a los que se deleitan con
los olores de las manzanas o rosas o incienso no les llamamos desenfrenados,
sino que más bien a los que se deleitan con los olores de los perfumes o
platos delicados; pues los desenfrenados se deleitan con esto porque les
recuerda los objetos de sus apetitos. Y se puede ver a otra gente, cuando
están hambrientos, que se deleitan con los olores de las comidas; pues
deleitarse de este modo es señal del desenfrenado; pues estos son objeto de
sus apetitos. (4) |
10 15 |
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|
Pero tampoco se da en los otros animales el
placer sensible, salvo accidentalmente. En efecto, a los perros no les
deleita el olor de las liebres, sino que el comérselas, pero el sentido del
olfato les dice que estaban allí; ni el león se deleita con el mugido del
buey, sino que el comérselo; pero percibe por el mugido que está cerca, y por
tanto pareciera que se deleita con el mugido; de modo similar, no se deleita
porque "un ciervo ve a una cabra salvaje", sino que porque la va a hacer
su comida. (5) |
20 |
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Sin embargo, la templanza y el desenfreno se
dan en torno a una clase de placeres que comparten los otros animales, por lo
cual se manifiestan como esclavos y bestiales; estos son el tacto y el gusto.
Pero el gusto se manifiesta en torno a lo pequeño y no de lo útil. En efecto,
el gusto consiste en la separación de los sabores, como lo hacen los
catadores de vino y los que preparan la comida; pero ellos difícilmente se
deleitan al hacer estas separaciones, o por lo menos, los desenfrenados no la
hacen; pero en el deleite actual, que en todos los casos viene a través del
tacto, tanto en el caso de la comida como en el de las bebidas como en las
relaciones sexuales. Por esto un gourmet oró para que su garganta se hiciera
más larga que la de una grúa, lo que implica que era el contacto lo que le
deleitaba. (6) |
25 30 |
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Pues bien, el desenfreno está conectado con
el sentido más ampliamente compartido, y justamente el desenfreno sería
materia de reproche pues no nos une como seres humanos, sino como animales.
Entonces, el deleitarse de este modo nos embrutece. Pues incluso se ha
eliminado de los placeres del tacto los más refinados, por ejemplo, aquellos
producidos en el gimnasio por frotación y que generan calor; pues el contacto
característico de los desenfrenados no afecta todo el cuerpo, sino que sólo
ciertas partes. (7) |
1118b1 5 |
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El deseo: factor entre la templanza y el desenfreno. |
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Pues bien, parece que algunos deseos son
comunes, otros propios de cada uno y adquiridos; por ejemplo, el deseo por la
comida es natural; en efecto, a todo él que le falta satisfacerlo anhela
alimentos secos, húmedos o de ambos; y el deseo por la cama, como decía
Homero, de los jóvenes en la flor de la vida; pero no todos desean lo mismo
ni del mismo tipo. Por esto, dichos deseos se manifiestan como muy propios
nuestros. Por supuesto, todo esto tiene algo de natural; pues distintos
hombres desean diferentes alimentos y algunos son más deseados por todos y
algunos deseados más al azar. (1) |
1118b8 10 15 |
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Ahora bien, en relación con los deseos
naturales pocos se equivocan y solo en una dirección, la que va hacia el
exceso; en efecto, comer beber lo que sea hasta hartarse es exceder la
cantidad natural, pues el deseo natural es satisfacer lo que falta. Por
tanto, a esta gente se le llama glotones, esto es, llenan su vientre más allá
de lo debido. En efecto, son hombres que llegan a ser esclavos. Pero en
relación con los deseos propios de cada uno muchos hombres se equivocan de
muchos modos. En efecto, decimos que muchos están satisfechos como no se debe
y mucho más que muchos hombres y de un modo no correcto, los desenfrenados se
exceden de los tres modos; en efecto, algunos se deleitan como no se debe (es
decir, de modo insaciable), y si alguno se debiera deleitar con algo, lo hace
más que lo debido, y muchos lo hacen también. Entonces está claro que el
exceso de lo placentero es el desenfreno y es culpable; pero, con respecto al
dolor uno no se llama templado por enfrentarlo, como el valiente, ni se llama
desenfrenado por no hacerlo, sino que el desenfrenado se llama así porque le
duele más que lo debido no obtener lo placentero (aun cuando su dolor sea
causado por lo placentero) y el templado se llama así porque no le duele ni
la ausencia ni la abstinencia de lo placentero. (2) |
20 25 |
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En consecuencia, el desenfrenado desea todos
los placeres al máximo, siendo guiado por su deseo para tomarlos en contra de
todo; y por eso le duele en ambos casos, cuando falla en obtenerlos y cuando
sólo está luchando por obtenerlos (pues el deseo implica dolor); aunque
parezca absurdo que le duela por el placer. Es difícil encontrar hombres que
se quedan cortos respecto al placer y se deleitan con menos de lo debido;
pues tal insensibilidad no es de los hombres; incluso los otros animales
distinguen distintos tipos de alimentos y se deleitan con unos y no con
otros; y si hay algo que no encuentra nada deleitoso y nada más deleitoso que
otros alimentos, debe ser algo muy diferente al hombre; pues este tipo de
hombres no ha recibido nombre porque es muy difícil encontrarlo. Pues el
hombre templado ocupa una posición media: pues no se deleita con lo que se
deleita el desenfrenado, en efecto, más bien no le gustan, ni holísticamente
lo que no debe, ni ningún tipo de estos excesos, ni le duele su ausencia, o
solo moderadamente, y no más de lo que debe, ni lo no debido, ni
holísticamente en ningún caso de este tipo; en cuando lo relacionado con la
salud y los buenos hábitos, su deseo será moderado y en la medida de lo
debido, y lo mismo con otros placeres de este tipo y que no impidan sus fines
o sea contrario a lo noble o más allá de sus medios. En efecto, quien
descuida estas condiciones ama los placeres mucho más de lo que valen; pero el
hombre templado no es de este tipo, sino que tiene una lógica que le
prescribe lo correcto. (3) |
1119a1 5 10 15 20 |
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3.12 |
El
desenfreno, la cobardía y el niño consentido. |
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Parece que el desenfreno es más
voluntario que la cobardía. En efecto, el primero es por placer, la segunda
por dolor; uno se elige, de la otra se huye; además, el dolor altera y
destruye la naturaleza del que lo padece, en cambio, el placer no hace nada
de esto; por tanto, es más voluntario. También, por esto es más reprochable;
pues es fácil acostumbrarse a los deleites; pues hay muchos en la vida y el
proceso de acostumbramiento a ello está libre de peligro, en cambio, con los
objetos terribles ocurre lo contrario. Pero la cobardía parece ser voluntaria
en grados diferentes en cada caso particular; en efecto, en sí misma no
duele, pero en casos concretos nos sobrecogemos por el dolor, de modo
arrojamos las armas y nos deshonramos de varios modos a nosotros mismos; por
esto, pareciera que nuestros actos son hechos bajo compulsión. Pero por otra
parte, el desenfrenado, al contrario, en todos los casos concretos es
voluntario (pues los hace con entusiasmo y deseos), pero holísticamente es
menos voluntario; pues nadie desea ser desenfrenado. (1) |
1119a22 25 30 |
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Aplicamos también el nombre de
desenfreno a las faltas de los niños; en efecto, poseen cierta similitud.
Cual ha recibido su nombre de cual, no hace diferencia a nuestro objeto
actual; claramente, sin embargo, la última es llamada por la primera. La transferencia
del nombre no parece ser mala; pues se ha de frenar o templar el deseo a lo
malo y que crece mucho, y aquello se da principalmente en el deseo y también
en los niños; pues los niños viven de acuerdo con el deseo y en ellos se da
el deseo de lo agradable; en consecuencia, si no se encausa y somete a la
autoridad, irá muy lejos; porque el deseo de lo placentero es insaciable e
indiferente a su origen en el que no tiene razón, y el satisfacer los
apetitos aumente una tendencia congénita, y si son grandes e intensos
desalojan a la razón. Por esto, los apetitos deben ser moderados y pequeños,
y no oponerse a la razón – esto es lo que llamamos estar encausados y
refrenado- y lo mismo que el niño debe vivir de acuerdo con la dirección del
pedagogo y así los apetitos de acuerdo con la razón. Por esto el factor del
apetito en una persona templada debe armonizar con la razón; pues lo noble es
el objetivo de ambos y la persona templada desea lo que debe, como se debe y
cuando se debe, siendo esto lo que desea la razón. Esto es lo que tenemos
para decir sobre la templanza. (2) |
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Comentarios al Libro III. En torno a la excelencia II. |
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3.1 La excelencia
ética y la libertad humana. |
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(1) Aristóteles insiste por enésima vez que
la ética es el comportamiento humano en torno a las pasiones y las acciones;
no es una construcción teórica de conceptos abstractos, sino que se trata de
observar la conducta de los seres humanos. Al distinguir lo voluntario de lo
involuntario, en el fondo, está hablando de la libertad humana. Y termina
este pasaje relacionando la ética con su congénere más cercana, la política. Según el Prof. Ross Aristóteles
plantea dos razones para investigar lo voluntario: la importancia de la
excelencia ética y la importancia de ella para los legisladores. Los actos
voluntarios se extienden más allá que los actos elegidos, estos últimos son
los que están conectados con la excelencia ética. Este capítulo parece
reflejar más este tema; su objetivo es definir y dar cuenta de los casos en
los cuales la ley considera que la persona actúo involuntariamente, y por
tanto, como apropiadamente se descarta la culpa y el castigo. Como conclusión de este pasaje,
vemos que tenemos las pasiones y las acciones, la libertad humana y la
consecuencia de ello: elogio o repudio. En torno a estos conceptos trabaja la
ética. (2) Aristóteles define que la acción ética
debe ser libre, ni forzada ni por ignorancia; primero discute el caso de por
la fuerza (hasta 1110b18) y luego el caso de ignorancia. (3) El Prof. Ross opina que Aristóteles
reconoce una tendencia a decir “fui forzado a hacer tal cosa” (o “fui
obligado a hacerlo”) en ciertos casos. Pero su análisis distingue estos casos
de los ejemplo de arriba “por fuerza” como el maltrato o soplado por el
viento. Es evidente, continua el Prof.
Ross, que nadie elige tirar su equipaje por la borda, como dice Aristóteles:
“en abstracto, nadie tira su equipaje por la borda voluntariamente”. Pero,
finalmente, su veredicto (1110b5-7) será que tales actos son
voluntarios, pues el agente los elige en esas circunstancias para salvar
vidas. La palabra griega que utiliza Aristóteles αἱρετα, elegido, es
una noción más débil que la palabra elección, προαίρεσις, que discute
en el próximo capítulo, donde la elección (en el último sentido, más fuerte)
forma una subclase de la acción voluntaria. (4) El Prof. Ross opina que a pesar de la
terminología de ‘soportar algo denigrante y doloroso’ Aristóteles está
pensando en una acción, como en una frase anterior: si un tirano le ordenara
realizar algo vergonzoso o impropio. Alguien que opte por algo que en
circunstancias normales es vergonzoso o impropio puede merecer una alabanza
si el fin asegurado es suficientemente digno, pero si no, no. Continua el Prof. Ross que Alcmeón
parece que no puede justificar de haber sido presionado para hacer lo que
hizo: Amfiarao, padre de Alcmeón, le ordena matar a su madre, Erifile, pues
ella lo había engatusado para tomar parte en la batalla en que murió.
Aristóteles juzga absurda la motivación en este caso, pero no queda claro si
en otro caso se justificaría matar a la madre. (5) Vemos, según el Prof. Ross, que
Aristóteles correctamente insiste en su estrecha e inicial definición de
acciones forzadas. Acciones que se cree que son forzadas u obligadas, pero
que son elegidas para evitar una alternativa peor, se deben considerar en
estas circunstancias, como voluntarias. Los casos discutidos en las líneas
anteriores dejan claro que l declararlas voluntarias, eso no implica en sí
mismo que el agente deba ser repudiado: según las circunstancias la respuesta
apropiada será elogiado, repudiado o de compasión. (6) Poner atención al movimiento de las
fuerzas, lo que mueve a la persona humana. Nadie es obligado, forzado a
pasarlo bien o a pasarlo mal; uno toma decisiones, que están determinadas por
nuestra voluntad, y que significan que uno tiende al placer o al dolor. (7) En este pasaje tengo un problema de
lectura, lo aclaro a través de un ejemplo. Raptan a un hijo mío, y me dicen
que mate a mi mejor amigo. ¿Qué hago yo? Mato a mi mejor amigo y salvo a mi
hijo. Pero eso es doloroso, seguramente dejar matar a mi hijo es más
doloroso; pero, en absoluto, matar a mi mejor amigo es doloroso, de modo
absoluto. Entonces, mi elección, absolutamente voluntaria, es dolorosa. Aquí
hay material de investigación. De acuerdo con el Prof. Ross
Aristóteles se dedica al caso del segundo tipo, en el cual está involucrada
la ignorancia. En la discusión restante, ayuda pensar lo involuntario como lo
no intencional, lo voluntario como lo intencional. ¿Cuál es la lógica para
esta distinción (entre acciones hechas por razón de ignorancia) entre
lo no voluntario y un subconjunto, de aquello, lo involuntario?
(La noción de por razón de ignorancia se explica en el próximo párrafo.) La
explicación más simple es que el término griego traducido como ‘involuntario’
podría connotar tanto ‘con el corazón pesado’ como negar la voluntariedad o
intención; luego, sería extraño rotular como ’involuntaria’ una acción que el
agente no lamenta, aun cuando esa acción satisface las condiciones de ser no
voluntaria. De modo alternativo, Aristóteles pues razonar del siguiente modo:
si tú no lamentas la acción no intencional, una vez que descubres el error,
que muestra que si tú hubieras sabido, lo habrías hecho
intencionalmente, luego no se puede llamar no intencional, pues eso
iguala lo contrario de su propia intención (y no solamente no
intencional). A esto hay que darle otra vuelta, y
después de leer todo el libro, de nuevo verlo. Aquí puede haber una trampa,
ya sea desde el punto de descripción de las conductas o de la lógica del
actuar. (8) ¿Qué sentido tiene este párrafo? Me
parece que por ignorancia, δι’ ἄγνοιαν, es simplemente actuar
sin tener conocimiento de algo, en cambio, actuar en ignorancia, ἀγνοῶν,
significa actuar ignorando algo, sabiéndolo, pero no tomándolo en cuenta, en
ignorancia de aquello. Entonces, en el primer caso corresponde a un actuar
involuntario, pero no así en el segundo caso. (9) Según el Prof. Ross el intento de
Aristóteles para explicar la diferencia entre acciones por ignorancia (en las
cuales el agente no es culpado) y en ignorancia (en las cuales el agente es
culpado) es confuso. El clasifica los primeros con ignorancia en casos
particulares y los segundos (de tipo repudiable) con ignorancia holística
Pero, como reconocerá en el capítulo 5, el asunto crucial es si acaso la
ignorancia es la culpa propia del agente o no. Aquí Aristóteles escribe como
si en todos y únicos casos fuera un error de uno el saber la circunstancia
particular son casos de actuar en ignorancia, pero es obvio que en algunos
casos de tales casos el agente debió haber sabido (por ejemplo, que el arma
estaba cargada). Luego (en el capítulo 5) reconoce que tales casos no se
deben rotular como ‘en ignorancia’, pero son tales por los cuales
repudiarlos. Asume que en todos los casos de ‘ignorancia holística’ – es
decir, en los cuales uno no distingue el bien del mal – un comete un error, y
por tanto tal ignorancia no exculpa al agente, y el acto simplemente son
hechos en ignorancia, luego voluntariamente. (10) Aquí Aristóteles analiza una serie de
casos, para elucidar sobre lo voluntario y lo involuntario. Esquilo fue acusado ante el
Areópago de haber revelado los misterios de Eleusis en una de sus tragedias,
fue juzgado y luego absuelto. En la obra Cresfontes, pieza
perdida de Eurípides, Merope, esposa de Cresfontes, estaba a punto de matar a
su hijo por error, pero lo reconoció a tiempo. (11) Es importante este pasaje en tanto
menciona el principio del movimiento, que se puede interpretar como la causa
del movimiento; es decir, si el principios del movimiento está fuera del
agente, en otras palabras, si la causa del movimiento es ajena al agente, no
puede haber voluntariedad. Cuando Aristóteles dice “ninguno de
los otros animales haría nada voluntariamente” significa que los excluye de
una conducta racional, lo cual es un error absoluto del Maestro. Si bien lo
otros animales no tienen las mismas capacidades racionales que los seres
humanos, eso no significa que estén excluidos de toda capacidad racional. Ya
lo vimos en el Libro I, cuando un perro busca el lugar más fresco para
descansar; y en muchos casos más. Según el Prof. Ross Aristóteles no
explica qué es para el principio del movimiento estar en el agente en sí
mismo, pero luego excluye que el envejecer de algo que sea voluntario (1135b2).
Para ser capaz de excluir un acto de ser voluntario debido, por ejemplo, a
ser epiléptico, él debe querer significar que el principios del movimiento está
en las capacidades racionales o en los apetitos de la persona. Continua el Prof. Ross diciendo que
el oponente no encontrará convincente el argumento sobre los niños y los
animales, pues se asume que ambos actúan voluntariamente. El próximo
argumento (que hay cosas que deben emocionarnos o deseamos) descansa en el
principio que ‘debería’ implica ‘puede’, y apenas prueba que ninguna acción
hecha por deseo o por apetito es involuntaria. Pero Aristóteles está pensando
dar cuenta de lo involuntario frente a un tribunal de justicia, y ningún juez
aceptará la emoción o el apetito como una circunstancia atenuante. |
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3.2 Caracteriza la
deliberación y su diferencia con la opinión. |
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(1) Con respecto a la noción de προαίρεσις hay varias interpretaciones
posibles, especialmente si se considera que hay varios modos de hacer una
elección. Me he inspirado en Vigo, 2012, Decisión y deliberación según
Aristóteles para redactar esta nota. Holísticamente una elección, una
decisión o una deliberación, tiene varios elementos a considerar, por
ejemplo, espacio, tiempo, la esfera afectiva, el placer, el dolor y otras.
Para simplificar en algo una primera lectura de la Ética vamos a considerar
los siguientes casos: el término προαίρεσις, interpretado como algo que
contiene varios factores, especialmente un horizonte de tiempo importante, lo
traduciremos como ‘deliberación decidiente’ (corresponde a la
‘deliberación ascendente’ en el sentido de Vigo); cuando incluye un número
menor de factores, la traduciremos como ‘deliberación electiva’
(corresponde a la ‘deliberación descendente’ en el sentido de Vigo); en los
casos que Aristóteles no aclare en qué sentido usa la palabra, usaremos
simplemente ‘deliberación’; el término αίρεσις lo traduciremos como ‘elección’;
y, finalmente, el término βούλευσις, lo
traduciremos como ‘reflexión’. Es importante considerar siempre
la estrecha relación entre deliberar y actuar, entre deliberación y acción.
Por un lado, uno delibera para actuar, y la acción está determinada por la
deliberación previa. Previo a la acción, entonces según Aristóteles, el ser
humano ‘delibera’, ‘elige’ o bien ‘decide’. (2) De acuerdo con el Prof. Ross προαίρεσις (elección,
lo que para nosotros ‘deliberación’ se da en dos modos, decidiente y
electivo) implica voluntariedad, pero no viceversa. La categoría de actos
‘voluntarios-pero-no-elegidos’ incluye: (1) aquellos de niños y animales
(ninguno de los cuales es capaz de elegir (deliberar)); y (2) los hechos bajo
temor o al calor del momento, o cuando es por incontinencia. Ellos son
voluntarios, y ameritan alabanza o reprensión, pero es el tipo más estricto
de elección, que refleja un carácter de excelencia o malvado. (3) Según
el Prof. Ross aquí Aristóteles plantea un principio de la teoría de la
continencia y la incontinencia, como se verá en el Libro VII, capítulos 1 a
9. De este modo, las acciones incontinentes son voluntarias (y reprobables),
pero no resultado de una deliberación. (4) Opina
el Prof. Ross que Aristóteles observa correctamente que se puede desear lo
imposible, pero no se puede deliberar sobre aquello que uno sabe que es
imposible. Según
el Prof. Ross la afirmación de Aristóteles que la deliberación se relaciona
con los medios y los deseos con el fin parece incompatible con su insistencia
anterior (Libro II, capítulo 4) que la persona de excelencia ética delibera
sobre sus actos en sí mismos. Pero no es así. Uno puede deliberar
decidientemente para hacer algo (por sí mismo) pero uno no puede deliberar
decidientemente (sino sólo desear) sobre un fin tal como ser feliz o
saludable. (5) Aristóteles
deja clarísimo la diferencia entre opinar sobre algo y deliberar sobre algo. (6) Esta
discusión continúa en el Libro VI, capítulo 2. (7) En
efecto, la palabra griega para deliberación es ‘pro-airesis’, tiene el prefijo ‘pro’ que
significa antes, para justificar que hay una especie de reflexión previa. La
palabra ‘airesis’ la hemos traducido como elección, es decir,
la deliberación es la reflexión previa a la elección misma. Según el Prof. Ross el prefijo
‘pro’ en ‘pro-airesis’ puede significar ‘antes’ y ‘preferido a’.
Probablemente ambos significados son relevantes aquí: la deliberación (Ross
habla de elección) es seguir más bien un curso de acción que otro, pero
también (ver oración anterior) es aquello que se ha decidido por
deliberaciones anteriores (esto es, acciones anteriores). |
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3.3 Primero deliberación y
reflexión y elección; después acción. |
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(1) Recordamos
del capítulo 2 la interpretación de los términos que usa Aristóteles en este
capítulo: ‘προαίρεσις’ en general se interpreta como ‘deliberación’,
la que se puede interpretar como ‘deliberación decidiente’ o
‘deliberación electiva’; el término ‘αίρεσις’ se traduce
como ‘elección’; y el término ‘βούλευσις’, lo traduciremos
como ‘reflexión’. Reiteramos que previo a la acción, según
Aristóteles, el ser humano ‘delibera’, ‘elige’ o bien ‘reflexiona’. El
Prof. Ross afirma que cuando Aristóteles se refiere la inconmensurabilidad de
la diagonal es su ejemplo favorito de una verdad matemática, luego algo
eternamente verdadero. (2) Aquí claramente Aristóteles entiende el
‘reflexionar’ como un acto previo a la acción: el médico ‘reflexiona’ sobre
qué tratamiento emplear; el navegante ‘reflexiona’ sobre cómo lograr una ruta
hacia su meta; etc. Hay una estructura temporal: reflexión à acción. Ese es el hombre racional que estudia Aristóteles. (3) Según el Prof. Ross esta sorprendente
afirmación se puede hacer más plausible por medio de dos consideraciones
(reflexiones). El Prof. Ross traduce βούλευσις como
‘deliberación’. Dice, entonces Ross: la deliberación
presupone un fin a lograr; por tanto el doctor al lado del lecho del paciente
delibera (reflexiona) cómo curarlo, pero no si lo hace o no. Segundo, el
término traducido como ‘medios’ literalmente dice ‘aquello
relacionado con el fin’. Pueden ser medios instrumentales (medicina,
un discurso, etc.), pero el término puede incluir algo que contribuya a un
fin (como, por ejemplo, la excelencia ética de una persona contribuye a su
felicidad) sin ser un instrumento que contribuya a algo. (4) Si entendemos ‘hombre’ como ser humano,
entonces podemos decir que el ser humano es el principio de la acción, pero
la acción humana no comienza en ella, sino tiene un prolegómeno: la
reflexión, la deliberación, la elección. Pero Aristóteles pone un muro: no se
puede reflexionar siempre, ello llevaría al infinito, algo que para
Aristóteles no existe. (5) Según el Prof. Ross Aristóteles en
forma fantasiosa compara los reyes homéricos (y como aparecen ante sus
súbditos) con el intelecto práctico de las personas – como origen de la
reflexión. |
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3.4 La medida del
bien sería el ‘hombre bueno’. |
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(1) Aquí se genera un gran problema entre
los términos deliberación, decisión y elección en relación con el deseo. Esto
amerita una discusión en profundidad, que no corresponde realizar aquí. La
relación con el deseo aparece por primera vez en el capítulo 2 del Libro III
(1111b26). Según el Prof. Ross, quien coincide
en que este capítulo es confuso, trata de resolver el problema acerca del
‘objeto de la voluntad’; el Prof. Ross traduce βούλευσις como ‘voluntad’, lo que nosotros
traducimos como ‘deseo’. Continúa con una pregunta: ¿es (1) el bien o (2) el
bien aparente? Respuesta (1) genera la objeción que el objetivo de uno que no
puede elegir correctamente, entonces, será un objeto de deseo. Respuesta (2)
enfrenta el problema que no hay un objeto natural de la voluntad;
aparentemente es una consecuencia no agradables. (2) Esta nota del Prof. Ross es interesante
cuando afirma que Aristóteles encuentra algo de verdad en la pregunta que
hace y distingue dos modos de ser ‘el objeto-del-deseo’. Una respuesta sería
‘el bien’, que da lo que es ‘absolutamente y en verdad el objeto del deseo’;
en tanto otra respuesta sería ‘el bien aparente’, que da lo que es el objeto
del deseo para cada persona. Luego Aristóteles alinea el bien con lo que
juzga la persona buena y compara con los juicios acerca de (a) lo que es
saludable, (b) lo que es amargo, dulce y caliente, y (c) lo que es noble o
agradable. Ignora las diferencias entre estos casos. ¿Pretende que el
objeto-del-deseo de la persona buena sea constitutivo de lo que es bueno,
como el caso (b) podría sugerirlo – pues afirma que el juicio de personas
sanas sobre lo dulce y amargo establece lo que es dulce o amargo? O, algo más
similar, ser un indicador confiable de lo que realmente es bueno, como el
caso (a) podría sugerirlo? Pues los apetitos de las personas sanas son
indicadores confiables de lo que es saludable. Sobre el final del párrafo sugiere
el Prof. Ross que el lenguaje de Aristóteles recuerda la célebre frase de
Protágoras ‘el hombre es la medida’ (Platón, Teeteto, 152a), pero Aristóteles
corrige a Platón al poner como medida al ‘hombre bueno’. |
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3.5 La
excelencia ética y los vicios los generamos: son voluntarios. |
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(1) El Prof. Ross observa que el capítulo
está dedicado a mostrar que la excelencia ética y el vicio están en nuestro
poder, pero este primer argumento es difícilmente conclusivo, pues iguala ser
bueno y ser noble con el realizar actos buenos (y ser malvado con realizar
actos repudiables). Pero el punto crucial era (Libro II, capítulos 2-4) que
ser bueno es más que simplemente realizar actos buenos. Los argumentos
posteriores son más persuasivos. (2) Aristóteles sigue profundizando su
investigación sobre qué acciones de un ser humano son voluntarias o
involuntarias, para afinar la categorización de hombre bueno o malvado. (3) De acuerdo con el Prof. Ross esto
parece pensado para sugerir que Aristóteles niega el determinismo, como algo
incompatible con la responsabilidad. Es más probable que él simplemente esté
apuntando – con la frase ‘cuyos principios de movimiento están en nosotros’ –
al hecho que, en las acciones voluntarias, las causas que cuentan son los
propios deseos y elecciones del agente. (4) Aquí el Prof. Ross comenta que
Aristóteles agrega algo importante a la discusión sobre la ignorancia del
capítulo 1 (ver 1110b25). Lo crucial, para las cuestiones de
culpabilidad, es si acaso el agente podría haber evitado el error o la
ignorancia o no. Continua el Prof. Ross citando a
Aristóteles en la Política (1274b19) donde informa que Pítaco
de Mitilene ordena el doble castigo (uno por el crimen, otro por la
embriaguez). Finalmente, el Prof. Ross sugiere
comparar este pasaje con el famoso ensayo de P. F. Strawson ‘Libertad y
Resentimiento’. Ambos autores argumentan que la práctica de culpar y castigar
en algunos casos y en otros no, se debe a que algunas acciones y estados son
tales que uno es responsable y en otros no. (5) Con respecto a un hombre que actúa
injustamente (o desenfrenadamente) considera el Prof. Ross que es
sorprendente. Uno puede conscientemente actuar malvadamente sin desear ser
una persona mala, incluso si sabe que terminará siendo una persona mala. En
cambio, si es correcto que se le puede pedir cuenta por llegar a ser, por
ejemplo, desenfrenado, aun si es incorrecto decir que deseó ser así. Termina de comentar el párrafo el
Prof. Ross afirmando que es una fuerte conclusión decir que una vez formado
el carácter, éste no se puede modificar; esto nos recuerda el refrán
castellano “genio y figura hasta la sepultura”. Prefiere una conclusión más
débil, que algunos rasgos del carácter – como algunos estados corporales
adquiridos, como la ceguera – son irreversibles. La ceguera la menciona unas líneas más
abajo. (6) Aquí Aristóteles reitera lo del pasaje
anterior, hablando de los vicios del alma y del cuerpo. (7) Aristóteles continúa profundizando su
investigación sobre la excelencia ética, introduce variables psicológicas e
incluso hace comparaciones con aspectos corporales e introduce las
apariencias y el libre albedrío. El Prof. Ross encuentro algo débil
la posición de Aristóteles: si el punto de vista del contrincante es
correcto, ya no somos más responsables ni de nuestra excelencia ética ni de
nuestros vicios, porque esto es exactamente lo que la poderosa objeción ha
argumentado. (8) De acuerdo con el Prof. Ross, con la
expresión ‘causas concurrentes’ Aristóteles parece conceder en algo al
contradictor en la cuestión de la negación de las responsabilidades de la
excelencia ética y de los vicios, pero manteniendo la insistencia en su
propia posición. (9) Es importante reflexionar sobre lo
común y las diferencias entre las excelencias éticas y los hábitos. (10) Se debe hacer un esfuerzo por enumerar
las excelencias éticas y distinguirlas unas de otras. |
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3.6 La valentía I. |
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(1) Es interesante que la palabra valentía
en griego clásico se dice ἀνδρεία, un derivado directo de ἄνθρωπος, es decir,
bien se podría decir ‘hombría’, pero hemos preferido el término valentía,
pues tiene un carácter menos machista. El Prof. Ross recuerda el capítulo
6 del Libro II (1107a22-b4). El miedo es tratado de dos formas: como
emoción (cf. confianza) y como motivo. Este capítulo se enfoca a al miedo; el
próximo, a la confianza que complica la valentía; además, con respecto a
‘esperar lo malo’ recuerda la definición de miedo en Platón, especialmente en
Laques (198b, diálogo) y Protágoras
(358d). Omite la ‘perturbación emocional’ de los aspectos del
miedo; y con respecto a un ‘hombre que no teme’ anota que pese al dicho
popular de una persona valiente, la visión propia de Aristóteles será que la
persona valiente no está totalmente desprovista de miedo, sino que siente el
miedo apropiado, dadas las circunstancias; ver más en el capítulo 7. (2) Finalmente, el Prof. Ross acota que
debe golpear al lector moderno como algo raro excluir el peligro en el mar,
en la enfermedad o la ruina financiera como situaciones en las que se puede
desplegar la valentía. Sócrates en el Laques de Platón no está
de acuerdo con Aristóteles, y habla de la valentía en el mar y en la
enfermedad. |
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3.7 La valentía II. |
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(1) El
Prof. Ross afirma que para Aristóteles la excelencia ética implica que la
persona actúa en aras de lo noble. Considera que esto es evidente por sí
mismo y no necesita mayores explicaciones. (2) Se
debe comparar con el capítulo 6 del Libro II; también en relación con la
razón ver capítulo 1 del Libro VI. Según
el Prof. Ross Aristóteles, como en otras partes, subraya que hay varios
parámetros que deben estar correctos (‘por los motivos correctos, en el modo
correcto y en el tiempo correcto’, etc.). (3) Otros
caracteres que no tienen nombre en 1107b2, b29 y 1108a5. Celta es
el término utilizado por lingüistas e historiadores para referirse, en un
sentido amplio, al pueblo o conjunto de pueblos de la Edad de Hierro que
hablaban lenguas celtas, una de las ramas de las lenguas indoeuropeas. En este sentido, el término no es
por lo tanto étnico ni arqueológico, pues muchos de los pueblos que
hablaron lenguas célticas, caso de los Goidelos de Irlanda, nunca
llegaron a participar de las corrientes culturales materiales de Hallstatt o La Tène.
(Wikipedia:22 marzo 2021). Por otra parte, Julio Pallí Bonet comenta que
según Estrabón en su Geografía (VII 2) los celtas, ante las mareas,
dejaban sumergir sus casas en las olas para ejercitarse en la impasibilidad. (4) En
el capítulo 6 Aristóteles se explaya sobre esto. |
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3.8 Hay valentías y valentías. |
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(1) Las
citas corresponden a La Ilíada (XXII,
100 y VIII, 148). El
Prof. Ross se pregunta si ¿acaso esta valentía (menor) del ciudadano, tal
como se describe aquí, difiere de la verdadera valentía descrita en los capítulos 6 y 7? Aquí el primer motivo es ganar honor
público – algo noble – y evitar una desgracia, en cambio la persona
verdaderamente valiente actúa en aras de algo noble (capítulo 7). (2) La
cita corresponde a La Ilíada (II,
391¸son palabras de Agamenón). (3) Con
respecto a Sócrates, el Prof. Ross considera que la cita corresponde a Laques (199) y a Protágoras (360d). Pero, continua
el Prof. Ross, en el primero Sócrates distingue explícitamente el
conocimiento que identifica con valentía de la experiencia. En
el templo de Hermes en el año 353 A.N.E., en Coronea, en el curso de la
guerra sagrada, los mercenarios huyeron, en cambio los ciudadanos que
luchaban resistieron hasta la muerte. (4) Las
citas de Aristóteles son de memoria, y algunas no son exactas; no coinciden
con los textos actuales de Homero; La Ilíada (XI 11, XIV
151, V 470, XV 232) y La Odisea (XXIV 318); además una
parece ser de Teócrito. El
Prof. Ross comenta que aquí traduce θῡμός como ‘pasión’ al
igual que nosotros. En otras partes se puede traducir como ‘emoción’ o
‘temor’. También comenta la última frase de este párrafo subrayando que se
debe agregar la correcta deliberación y el fin correcto. Agrega que en el
Libro Vi, capítulo 13, continua la discusión sobre las así llamadas
‘excelencias éticas naturales’ y la ‘excelencia ética’ perfecta. (5) La
discusión de estas razones las describe Aristóteles en el capítulo 7. El
Prof. Ross considera que hay un conflicto entre el argumento de este párrafo
y algunos argumentos anteriores. Aquí Aristóteles argumenta (1) que es el
sello del hombre valiente no sentir temor frente a un peligro repentino,
donde no hay tiempo para deliberar. Pero (2) en el capítulo 4 del Libro II
argumentó que una persona con excelencia ética es una que elige sus acciones
y (3) en el capítulo 2 actual una elección se identificaba con lo que es
seleccionado después de una deliberación. La mejor solución, según el Prof.
Ross es mantener (1) y (2) y considerar (3) como tipificando la mayoría de
las elecciones, pero no todas. De este modo, el impulso del momento de las
acciones valientes surge de un carácter valiente formado con ayuda de
reflexión y deliberación; pero que no necesariamente es producto de la
deliberación en un momento dado, y ser considerados así acciones que
presagian la verdadera valentía. (6) El
hecho relatado por Aristóteles es de Jenofonte en Las Helénicas (IV 4-10) que ocurrió
en la Gran Muralla de Corinto. |
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3.9 La relación de la
valentía con el dolor y el placer. |
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(1) Es interesante el análisis psicológico
de los guerreros. Amerita un estudio estratégico para la selección de los
soldados. El Prof. Ross comenta que este
pasaje es un refinamiento de la tesis de gozar con los actos de la excelencia
ética del capítulo 3 del Libro II. Aquí Aristóteles reconoce
que las personas valientes se angustiarán al enfrentar la muerte y las
heridas. Pero reconocen la nobleza de hacerlo así, y en ese sentido lo hacen
con placer. (2) Aristóteles da así por cerrada la
discusión en torno a la valentía. |
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3.10 La templanza. |
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(1) En este primer párrafo, Aristóteles
habla de dos excelencias éticas de la ‘parte irracional’ del alma. En este
punto es interesante volver a analizar el alma, que el Filósofo considera
dividida en una parte racional y otra irracional. Las excelencias éticas a
las que se refiere son la valentía y la templanza. La solución para analizar
estas consiste en hablar de placeres del cuerpo y del alma. (2) Aquí se roza una contradicción, pues al
hablar de la visión, que sería algo de la parte irracional, se podría tener
un término medio entre algo por defecto y algo en exceso, condición que
estaría reservada a la parte racional del alma. ¿En qué situación queda la
pintura? Aquí la teoría del arte proporciona, tal vez, un camino para
solucionar el problema. (3) Respecto al oído pasa algo similar con
la música. (4) El Prof. Ross comenta que habiendo
excluido los placeres de la visión y del oído en su búsqueda de placeres que
integran la esfera de la templanza, Aristóteles da una cuenta más matizada
del sentido del olfato. Aunque en sentido estricto una persona no puede ser
considerada destemplada por su amor por los olores, una predilección por los
perfumes o platos exquisitos traiciona un amor excesivo por los placeres
sensuales, como sexo o comida. (5) Aquí Aristóteles hace una inferencia en
el vacío, pues no puede saber si a un perro le produce placer tanto el oler
una liebre, como el comérsela. ¿Acaso Aristóteles habla con los perros? Lo de la cabra aparece en La Ilíada
(III, 24) El Prof. Ross considera que los
animales – como afirma Aristóteles – no sienten placer al oler en sí es para
confirmar que la templanza y el desenfreno no están relacionados con los
placeres del olfato. Parece que ni Aristóteles ni el
Prof. Ross nunca han salido a pasear con un perro. ¡No tienen idea! (6) Aristóteles no investigó el
comportamiento de los animales, posiblemente se guió por el “sentido común”
de esa época, que era bastante equivocado. (7) El Prof. Ross piensa que Aristóteles con
“ciertas parte” se refiere a los órganos sexuales, y en el caso de la gula
los órganos para comer y beber (la boca y la garganta). Todo el capítulo
muestra en cuanto Aristóteles restringe la esfera de la templanza: los
placeres de comer y beber son tratados como placeres del tacto, pues las
personas golosas sienten placer, no por el gusto, sino ¡por el contacto de la
comida en la boca! Hay dos observaciones importantes
que hacer resto a este párrafo y que se aplican a todo el capítulo: primero,
el desconocimiento de la vida animal real, y en vez de conocer esa vida, el
uso repetido de estereotipos de la época: totalmente equivocado. En segundo
lugar, Aristóteles es incapaz de ampliar los sentidos de los seres humanos,
se queda en la esfera de lo táctil: otro profundo error. |
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3.11 El deseo: factor entre la
templanza y el desenfreno. |
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(1) La cita de Homero corresponde a La
Ilíada (XXIV, 130). (2) Un análisis algo ingenuo de los deseos
de las personas. (3) El manejo del deseo como factor entre
la templanza y el desenfreno. Obsérvese que Aristóteles habla de los ‘otros
animales’, lo cual indica que en el fondo a los humanos los agrupa en la
categoría animales. |
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3.12 El desenfreno, la cobardía y
el niño consentido. |
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(1) Una interesante contraposición del
desenfreno y la cobardía. (2) Según el Prof. Ross cuando dice “la
última es llamada por la primera” es una oscura observación de Aristóteles.
El punto parece ser la palabra traducida como desenfrenado, ‘ἀκόλᾰστος’,
que literalmente significa irreprochable, impune, también se usa con
niños consentidos, y la referencia al estado ‘más temprana’ es la primaria. Luego, el Prof. Ross acota que el
pedagogo era un esclavo que llevaba y traía al niño del colegio. Su rol era
controlar al niño, se compara con la razón controlando al deseo. |
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Libro IV |
En torno a la excelencia ética III. |
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4.1 |
La generosidad. |
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Pues bien, hablemos ahora del hábito en torno a la generosidad. Parece
que se da en torno al término medio de los bienes materiales; en efecto, el
hombre generoso no es alabado en asuntos bélicos, ni en la templanza, ni en
el discernimiento, sino que en torno al dar y tomar bienes materiales, pero
sobre todo en el dar. Decimos que los bienes materiales son todos aquellos cuyo
valor se mide en dinero. (1) |
1119b22 25 |
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Ahora bien, tanto la prodigalidad como la tacañería son excesos y
defectos en torno a los bienes materiales; y la tacañería se la atribuimos
siempre a los que se preocupan más de lo debido en torno a los bienes materiales,
pero a veces aplicamos la palabra prodigalidad en un sentido complejo; en
efecto, llamamos pródigos a quienes son incontinentes y desenfrenados en el
gasto del dinero. Por esto se piensa que son viles; pues combinan
simultáneamente muchos vicios en uno. Debido a esto la aplicación de la
palabra a ellos no es apropiada; pues pródigo significa una persona que tiene
una única cualidad mala, aquella de destruir a su estar siendo; pues un
pródigo es quien se arruina por su propia falta y el arruinarse se piensa que
es un modo de destruir su estar siendo y la vida que está siendo a través de
estos bienes. Entonces, este es el sentido en que tomamos la palabra
prodigalidad. (2) |
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Ahora bien, algo que tenga uso, se lo puede usar bien o mal; y la
riqueza es algo de esto; se usa mejor por quien tiene la excelencia en su
uso; de esta manera parece que las riquezas se usarán de modo excelente por
quien tiene la excelencia relacionada con ellas; este es el generoso. Pues
bien, el dar y el tomar parece ser el uso de la riqueza; el tomar y el dar
más que la posesión. Por esto, lo que marca al generoso es dar a la gente
correcta y el tomar de las fuentes correctas y no tomar de las erróneas. Pues
es más característico de la excelencia ética hacer el bien que el hacerlo a
una persona; y es más característico hacer lo noble que lo innoble; y no es
difícil ver que dar implica hacer el bien y hacer lo noble y tomar implica
hacer el bien a uno y no actuar de modo innoble. Y la gratitud se siente hacia
el que da, y no hacia el que no toma, y se alaba también más en él. Es más
fácil, por tanto, no tomar sino dar; pues las personas son más aptas para dar
muy poco de lo suyo que para tomar de lo ajeno. Los donantes, también, se
llaman generosos; pero aquellos que no toman no son alabados por ser
generosos, sino más bien, por justicia; en tanto aquellos que toman es muy
difícil que sean alabados. Y el generoso casi siempre es amado por su
excelencia, pues son útiles, y esto depende de sus donaciones. (3) |
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Las acciones excelentes son por tanto nobles y realizadas en aras de la
nobleza. Luego, el ser generoso, en consecuencia, da en aras de la nobleza y
correctamente. En efecto, ellos deben dar a los hombres correctos, la
cantidad correcta y en el momento oportuno; y esto con placer y sin dolor.
Pues lo excelencia es con placer y sin dolor, menos que todo sin dolor. Pero
quien da a quien no debe o no en aras de lo noble, sino que por otra causa,
no se dirá generoso, sino que de otra manera. Tampoco será generoso quien da
con dolor; pues éste prefiere la riqueza a la acción noble, y esta no es una
característica del generoso. Tampoco será generoso quien tome de donde no se
debe; pues el tomar de este modo no es propio del que no adora la riqueza.
Tampoco será pedigüeño, porque no es propio del bienhechor dejarse favorecer
fácilmente. Pero tomará de donde se deba, por ejemplo, de sus propias
posesiones, no porque sea noble sino porque es necesario para poder dar.
Tampoco descuidará sus posesiones, pues estas le permiten seguir ayudando a
los demás. Tampoco donará al azar, para poder dar a quienes y cuando se deba
y cuando sea oportuno. Por otra parte, es muy propio del generoso excederse
en dar y dejar muy poco para sí mismo, pues es propio de él no mirar para sí
mismo. (4) |
25 30 1120b1 5 |
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Ahora hablaremos
en torno al estar siendo generoso; en efecto, la generosidad no se da en la
cantidad de donaciones, sino que en el hábito de dar, en su estar siendo
donante. En nada impide al ser generoso el dar poco, si tiene poco para dar.
Se piensa que el ser generoso no es tanto de aquellos que han adquirido su
riqueza, sino el estar siéndolo por haberla recibido en herencia; en efecto,
no tienen experiencia de la necesidad, y además, todos aman más sus propias
obras, tal como los padres y los creadores. Pero no es fácil que un generoso
se enriquezca, pues no tiende ni a tomar ni a guardar, sino que a
desprenderse y no valora la riqueza por sí misma sino por poder darla. Por
esto se reprocha a la fortuna que los más valiosos sean los menos ricos. Pues
bien, esto no sucede sin razón; en efecto, no es posible que tenga bienes
materiales quien no se preocupa de tenerlos, como sucede en otros casos. Pero
no les dará a los que no debe ni a destiempo, ni cuando no sea apropiado;
pues no estaría actuando según la generosidad si gastara en estos objetos no
tendría nada para gastar como es debido. En efecto, como se ha dicho, el ser
generoso es gastar como es debido y quien se excede es pródigo. Por esto a
los tiranos no les decimos pródigos; pues parece que no es fácil para ellos
dar y gastar una cantidad mayor que sus posesiones. (5) |
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Pues bien, la
generosidad está siendo el término medio del dar y tomar la riqueza, entonces
el generoso va a dar y gastar lo que debe y cuanto debe, tanto a pequeña como
a gran escala, y eso lo hará con placer; también tomará de donde se debe y
cuanto se debe. En efecto, siendo la excelencia el término medio entre ambas
acciones, realizará las dos como se debe; en efecto, este modo de tomar
acompaña el modo de dar apropiado, y lo que no es de este modo es lo
contrario, en consecuencia, se sigue que la misma persona da y toma
simultáneamente, en cambio, las contrarias no son de este modo. Pero si se
diera de modo contrario a como es debido y noble le dolería, pero no si
moderadamente y como se debe; en efecto, es de la excelencia el ser
placentera y dolorosa con lo debido y del modo debido. Además, es fácil
tratar asuntos de dinero con el generoso; pues se le puede perjudicar, ya que
no aprecia el dinero, y más bien se molesta más si no gasta algo que debe que
si gasta algo que no debe, y no concuerda con Simónides. (6) |
30 1121 a1 5 |
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Pero en esto el pródigo falla completamente; en efecto, no siente ni
placer ni dolor como se debe; esto se manifestará a medida que avancemos.
Hemos dicho que la prodigalidad y la tacañería corresponden al exceso y al
defecto, en dos acciones, el dar y el tomar; pues incluimos el gastar en el
dar. Ahora bien, la prodigalidad se excede en el dar y no en el tomar, y cae
corta en el tomar, en tanto que la tacañería cae corta en el dar y se excede
en el tomar, pero sólo en pequeñeces. (7) |
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En consecuencia, la prodigalidad no se combina con nada; en efecto, no
es fácil dar a todos sin estar tomando de alguna parte; en efecto, estos
individuos pronto dejarán de estar dando, y a ellas se aplica lo de pródigo;
a pesar de que tal tipo de personas no será en absoluto mejor que el tacaño.
En efecto, fácilmente lo curan la edad y la pobreza, y puede llegar al
término medio. Pues tiene la disposición habitual del generoso; en efecto, el
dar y el no tomar, pero no hace ninguna de estas acciones ni como se debe ni
bien. Por tanto, si pudiera adquirir este hábito, o cambiar de algún modo,
sería generoso; en efecto, el daría a quienes se debe dar y no tomaría de
donde no se debe. Por esto no se le considera malvado de carácter o innoble
al que se excede en el dar y no en el tomar, pero es un insensato. De este
modo el pródigo parece mejor que el tacaño, como se ha dicho, y porque
beneficia a muchos y el otro no beneficia a nadie ni siquiera a sí mismo. (8)
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20 25 30 |
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Pero la mayoría de los pródigos, como se ha dicho, toman también de donde
no se debe y en ese sentido son tacaños. Están dispuestos a aceptar este modo
de tomar porque ansían gastar y no pueden hacerlo fácilmente; en efecto, sus
recursos pronto se acaban. Por consiguiente se ven forzados a procurárselos
de alguna otra fuente. Además, simultáneamente pues no se preocupan en
absoluto por lo noble, toman despreocupadamente y de todas partes; en efecto,
tienen apetencia por dar, sin importar como o de dónde. Por esto, su dar no
es generoso; pues no es ni noble, ni por nobleza, ni como es debido; a veces
hacen rico a aquellos que deben ser pobres, y no dan nada a personas dignas y
mucho a los aduladores o a los que les procuran algún placer. Por esto, la mayoría son desenfrenados, pues gastan
con ligereza y derrochan en sus vicios, y por no orientar sus vidas hacia lo
noble, se inclinan a los placeres. (9) |
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Entonces, los pródigos se mueven hacia aquello si carecen de educación,
pero si se mueven con cuidado llegan al término medio, esto es el estado correcto.
La tacañería es incurable (en efecto, parece que la edad y la total
impotencia hacen al tacaño) y más innata en el ser humano que la
prodigalidad; en efecto, más seres humanos son amantes del dinero que de dar.
También se extiende ampliamente, y de muchas maneras; pues parece que hay de
muchos modos de la tacañería. (10) |
15 |
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Ahora bien, la
tacañería se da de dos modos, por una parte se queda corta en el dar y por la
otra se excede en el tomar, no estando ambas acciones unidas, sino que
algunas veces están separadas, esto es, unos se exceden en el tomar y otros
se quedan cortos en el dar. En efecto, unos se llaman, por ejemplo, avaros,
parásitos, sórdidos, todos estos se quedan cortos en el dar, pero no codician
las posesiones de otros ni las desean, en algunos se debe a una suerte de
honestidad y circunspección respecto a lo que es indigno (en efecto, algunos
parecen o dicen ahorrar precisamente para que algún día no sean forzados a
hacer algo indigno; a este tipo pertenecen los tacaños y todos los de esta
clase; se llaman así por el exceso de voluntad de no dar nada); en tanto que
otros se abstienen de lo ajeno por miedo, pensando que no es fácil que uno se
apropie de lo de otro sin que los otros tomen lo de uno; y por tanto, deciden
ni tomar ni dar. (11) |
20 25 30 |
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Otros, por su
parte, que toman en exceso lo toman desde todas partes y de todo, por
ejemplo, los que hacen trabajos sórdidos, como los proxenetas y todos
aquellos de este tipo, los usureros en pequeña cantidad y con un gran interés.
En efecto, todo lo toman indebidamente desde todas partes y en una medida
indebida. Lo común a estos se manifiesta sórdidamente; en efecto, todo lo que
hacen en aras del lucro, lo que es repudiable y poco ganan con eso. En
efecto, a los que ganan mucho de donde no se debe y no la ganancia debida, no
les decimos tacaños, por ejemplo, a los tiranos cuando saquean ciudades y
destruyen los templos, les llamamos malvados, impíos e injustos. Pero el
jugador, el salteador de camino y el bandido pertenecen a la clase de los
malvados, pues tienen un sórdido amor por el lucro. En efecto, es en aras del
lucro que ambos realizan sus acciones y soportan la vergüenza de ello y
enfrentan grandes peligros en aras del botín, en tanto el otro hace ganancias
a costa de sus amigos, a quienes les debieran dar. Ambos, entonces, pues
desean hacer ganancias de donde no se debe y son sórdidos amantes del lucro.
Y, por tanto, todas estas formas de tomar son miserables. (12) |
1121a1 5 10 |
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Por tanto, es natural que la tacañería se considere lo contrario a la
generosidad, pues no sólo es un vicio mayor que la prodigalidad, sino que se
yerra más en esta dirección que en la prodigalidad, como hemos dicho antes.
Baste, pues, con lo dichos sobre la liberalidad y los vicios opuestos a ella.
(13) |
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4.2 |
La magnificencia. |
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A continuación parece apropiado discutir sobre la magnificencia. En
efecto, también parece ser una excelencia ética en torno a la riqueza; pero
no como la generosidad que trata en torno a todas las acciones con el dinero,
sino solo respecto al gastar; y en esto sobrepasa a la generosidad en escala.
En efecto, como el nombre lo sugiere, es un gasto apropiado que implica una
gran escala. Pero la escala es relativa; en efecto, no es lo mismo gastar en
equipar un trirreme que en el que dirige una embajada sagrada. Entonces, es
lo apropiado en relación con agente, a las circunstancias y al objeto. El
hombre que gasta en pequeña o mediana escala no se dice magnificente, por
ejemplo, no a aquel que dice “muchas veces le di al vagabundo”, sino sólo al
que lo hace en gran escala. Pues el magnificente es generoso, pero el
generoso no es necesariamente magnificente. De estos hábitos el caer corto se
llama tacañería, el exceso, ostentación, vulgaridad, falta de gusto y así por
el estilo, que no se excede la cantidad gastada en los objetos correctos,
sino que es un gasto ostentoso en circunstancias incorrectas y de mala
manera; más adelante, hablaremos de estos vicios. (1) |
1122a17 20 25 30 |
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Pero el magnificente parece ser un
entendido; en efecto, puede calcular el momento apropiado para gastar y gasta
correctamente en gran escala. En efecto, como dijimos al principio, el hábito
se define por el modo de actuar y por aquello a lo que se refiere. El
magnificente gasta en gran escala y apropiadamente. Así también lo serán sus
obras; en efecto, estas son grandes y los gastos apropiados, el resultado
será valioso como es debido, incluso el gasto en la obra se excederá. Gastará
de este modo en gran escala en aras de lo noble; en efecto, esto es común a
las excelencias éticas. Además, será para él un placer y un lujo; pues el
cálculo preciso es una mezquindad. Por otra parte, se preocupará de cómo
podrá resultar la obra más hermosa y adecuada que de cuánto le va a costar y
hacerla por lo menos posible. Necesariamente, pues el magnificente es un
generoso a gran escala. En efecto, el generoso gasta lo que se debe y como se
debe; pero ahí está lo grande del magnificente, su grandeza, por así decirlo,
siendo esto lo mismo que en el caso de la generosidad, a partir de un gasto
similar será magnífica. En efecto, no es la misma excelencia ética la de lo
que se posee y la de lo que se hace. Es más preciosa la posesión que más
vale, por ejemplo, el oro, pero si se trata de una obra, la más grande y
hermosa (en efecto, la contemplación de tal obra inspira admiración y lo
magnífico también); y la excelencia de una obra, a saber, su magnificencia,
reside en su grandeza. (2) |
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Como decíamos el gasto es algo digno, por ejemplo, en torno a los
dioses, ofrendas votivas, construcciones y sacrificios, de modo similar en
torno a todos los demonios, y en relación con los objetos espirituales
propios de la comunidad, como cuando la gente piensa que deben equipar un
coro o un trirreme o entretener de un modo brillante. Pero en todos estos
casos, como se ha dicho, debemos observar al agente, preguntar quién es y qué
significa lo que tiene; pues el gasto debe ser digno de sus medios, y
adecuado no solo al resultado, sino también al que lo produce. Luego, un hombre
pobre no puede ser magnificente, pues no tiene los medios para gastar enormes
cantidades apropiadamente; y si alguien lo trata de ser, está loco, pues el
gastará más allá de lo que se puede esperar de él y de lo que es apropiado,
pues el excelente es el gasto correcto. Pero el gasto grande es para los que
tienen los medios adecuados para iniciarlo, adquirido por sus propios
esfuerzos o de sus ancestros o de sus conexiones, para la gente de buena cuna
o reputación y en situaciones similares; pues todo esto les trae grandeza y
prestigio. Primariamente, entonces, el magnificente es de este tipo y la
magnificencia se muestra en sus gastos, como se ha dicho; pues estos son lo
más grandes y honorables. Y entre los individuos el gasto más apropiado es
aquel que se realiza de una vez, por ejemplo, un matrimonio o algo por el
estilo, o algo que interesa a toda la ciudad o a la gente bien posicionada,
también recibir visitas extranjeras y enviarles regalos y se corresponde lo
recibido; pues el magnificente no gasta en él sino en objetos públicos y los
regalos tienes cierta similitud con las ofrendas votivas. Un magnificente
también arreglará su casa de modo apropiado a su riqueza (pues incluso una
casa es una suerte de ornamento público), y gastará en objetos duraderos
(pues estos son los más bellos) y gastará en todo tipo de objetos que
aparezcan; pues los mismos objetos no son adecuados para los dioses y los
hombres, ni en un templo ni en una tumba. Y como cada gasto puede ser
grande en su tipo, y lo más
magnificente absolutamente es una gran gasto en un gran objeto, pero lo
magnificente aquí es lo grande en esas circunstancias, y la grandeza en la
obra difiere de la grandeza en el gasto (porque la pelota o botella más bella
es magnificente como un regalo para un niño, pero su precio es pequeño) – por
esto es una característica del magnificente qué tipo de resultado obtiene
para producir su magnificencia (para que tal resultado no sea fácil de
superar) y hacerlo digno del gasto. (3) |
20 25 30 35 1223a1 5 10 15 |
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Tal es, pues, el magnificente; el que se excede y es vulgar, como hemos
dicho, gasta más de lo correcto. Pues gasta mucho en pequeños objetos y
despliega una exhibicionismo vulgar, como hemos dicho, gastando más de lo
debido; por ejemplo, el da una comida en un club a escala de un matrimonio y
cuando provee al coro para una comedia los pone en el escenario en púrpura,
como hacen en Megara, Y todo esto no lo hace en aras de lo noble sino que
para mostrar su riqueza y porque piensa que es admirado por estos hechos, y
cuando debe gastar mucho gasta poco y cuando poco, mucho. Por otra parte, el
mezquino se queda corto en todo, y después de gastar grandes sumas estropea
la belleza del resultado por una nimiedad, y sea lo que sea que haga va a
dudar y considerar como puede gastar menos, y lamentar incluso aquello, y
pensar que está haciendo todo en una escala mayor a la que él quería. Estos
hábitos, entonces, son vicios; sin embargo, no conllevan desgracias porque no
son perjudiciales para los vecinos ni muy indecorosos. (4) |
20 25 30 |
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4.3 |
La magnanimidad. |
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Pues bien, la magnanimidad ya desde su nombre se da en torno a la
grandeza, pues en torno a qué tipo grandeza, es lo primero que trataremos de
responder. No difiere en nada el examinar el hábito o al hombre que lo posee.
Parece que ser magnánimo es quien piensa que es digno para grandes acciones y
que es efectivamente digno para ellas; en efecto, si las tiene pero no según
su mérito, es necio; y nadie con excelencia ética es necio ni zonzo. El
magnánimo, por tanto, es el hombre que hemos descrito. Entonces, el que es
digno en pequeña escala y piensa que es digno de lo pequeño es el prudente,
no el magnánimo; pues la magnanimidad se da en gran escala, tal como lo bello
se da en los cuerpos grandes, en cambio, en los pequeños se da lo gracioso y
lo bien proporcionado, pero no lo bello. En cambio, quien se piensa digno de
la grandeza, siendo indigno de ello, es vanidoso; pero no todo el que piensa
que es digno de más de lo que en realidad corresponde es vanidoso. El que
piensa que es digno de menos de lo que realmente corresponde es pequeño de
espíritu, ya sea mucho o regular lo que merezca, o poco y crea merecer aún
menos, pero sobre todo si merece mucho, pues ¿qué haría si no mereciera
tanto? Entonces el magnánimo está en un extremo de la gran escala, pero en
cuanto a su hábito es el debido, es un término medio, pues sus pretensiones
están de acuerdo con sus méritos; los otros o se exceden o se quedan corto.
(1) |
1123b1 5 10 15 |
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Pues bien, si el que es digno y pretende lo grande y más aún la máxima
grandeza, estaría preocupado de un tema en particular. Entonces, hablamos de
dignidad en relación con los bienes externos; el mayor de todos estos se lo
asignamos a los dioses, y los más dotados tienden a lo mayor en dignidad, y
es el premio más noble. Siendo este el honor; en efecto, es con seguridad el
mayor bien externo. En torno al honor y a la deshonra, por tanto, son los
objetos en relación con los cuales el magnánimo está siendo como es debido.
Incluso, sin considerar esta razón los magnánimos se manifiestan en torno al
honor; en efecto, el honor es su máxima reivindicación, y piensan que son
dignos de él, y con razón. El pequeño de espíritu queda corto tanto en
relación consigo mismo como con la pretensión del magnánimo. El vanidoso en
relación con esto mismo se excede, el magnánimo no. (2) |
20 25 |
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Pues bien, el magnánimo, en tanto que digno de grandeza, será
excelente; en efecto, el mejor es siempre digno de la grandeza mayor. Por
tanto, el verdaderamente magnánimo debe ser bueno y parecer efectivamente
grande en excelencia. Luego no se ajusta en absoluto al magnánimo huir de las
desgracias ni ser injusto; en efecto, ¿con qué fin, en efecto, haría acciones
malvadas quien no teme la grandeza? Si examinamos en detalle veremos que es
totalmente absurdo que el magnánimo no sea bueno. Tampoco sería digno de
honores si fuese malo; pues los honores son el premio a la excelencia y es
otorgada a los buenos. Parece, por consiguiente, que la magnanimidad es como
la corona de las excelencias; en efecto, las realza y no se da sin ellas. Por
esto es difícil ser de verdad magnánimo; pues no es posible serlo sin una
total nobleza y una bondad de carácter. (3) |
30 35 1124a1 |
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Por consiguiente, el magnánimo se da máximamente en torno a los honores
y a los deshonores; además en aquellos honores en relación a la grandeza y
otorgados por hombres buenos se complacerá moderadamente, pensando que los
merece por méritos propios o incluso menos que eso; pues no puede haber honor
que sea digno de la excelencia perfecta, sin embargo, los aceptará de todos
modos pues no tienen nada mayor que ofrecerle; pero honores de hombres
ocasionales y por motivos insignificantes los despreciará completamente, pues
no es lo que se merece, tampoco los deshonores, pues eso en su caso no es
justo. Por tanto, como se ha dicho, el magnánimo está máximamente preocupado
en torno a los honores, pero en menor medida en torno al dinero, al poder y a
la buena o mala fortuna, sea lo que sea lo que venga, y ni se complacerá
mucho con la buena fortuna ni se quejará mucho con la mala. Incluso ni
siquiera en torno al honor se comportará como si fuese algo grande. En
efecto, el poder y el dinero son deseables en aras del honor (al menos
aquellos los tienen desean honores por medio de ellos); y para aquellos que
el honor es algo pequeño, los otros también lo serán. Por esto, se piensa que
los magnánimos son altaneros. (4) |
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También parece
que los golpes de la fortuna contribuyen a la magnanimidad. En efecto, se
piensa que los bien nacidos ameritan honores y así son los que gozan del
poder y de la riqueza; pues están en una posición de superioridad, y en todo
lo que sea superior en algún bien se tiene por un gran honor. Por esto cada
uno de estos eventos los hace más magnánimos. Pero en verdad sólo el hombre
bueno amerita el honor; sin embargo, quien tiene ambos sobresale y merece los
honores. Pero, aquellos hombres sin excelencia que tienen estos bienes ni se
justifica que reivindiquen ni ameritan los honores ni se llaman correctamente
magnánimos pues aquello implica la excelencia completa. Por esto se
transforman en desdeñoso e insolentes quienes proceden de este modo con el
bien. En efecto, sin excelencia no es fácil llevar apropiadamente los golpes
de fortuna; y no siendo capaz de llevarlos, y creyéndose superiores a los
demás, engañan tanto a los otros como a sí mismos y esto les impide tener
placer con lo que hacen. En efecto, imitan al hombre magnánimo sin ser igual
a él, y hacen esto donde puedan, y como no actúan de acuerdo con la
excelencia engañan a los demás. En efecto, el hombre magnánimo es prudente
con la justicia (pues piensa verdaderamente), pero la mayoría lo hace al
azar. (5) |
25 30 1124b1 5 |
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Ahora bien, ni
se expone al peligro por bagatelas ni es amante del peligro, pues es poco lo
que estima, pero enfrentará grandes peligros, y si se encuentra en peligro,
no regatea su vida, pues piensa que no es digno de vivir la vida de cualquier
modo. Además, es tal que otorga beneficios, pero se avergüenza de recibirlos;
pues lo primero es propio del superior, lo segundo de uno inferior. Y
responde a beneficios con otros mayores; pues así el que empezó contraerá
además una deuda con él, y será el ganador. También parece que recuerdan bien
todos los servicios que han hecho, pero no los recibidos (pues quien recibe
es inferior al que lo hace, pero el magnánimo desea ser superior), oyendo
hablar de los primeros con placer y de los segundos con desagrado; esto,
parece ser porque Tetis no menciona a Zeus los servicios que ella le ha
hecho, y porque los lacedemonios no mencionan sus servicios a los atenienses,
sino los que ellos han recibido. (6) |
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También es propio del magnánimo no necesitar nada o casi nada, pero si
está dispuesto a prestar un servicio y ser altivo con los poderosos de
siempre, pero mesurado con la clase media, porque ser superior a los primeros
es difícil y respetable, pero fácil sobre los últimos; además, ser arrogante
con aquellos no es mala crianza, pero sería grosero hacerlo con los humildes,
lo mismo que usar la fuerza contra los débiles; también es típico del
magnánimo no ir en busca de presumibles honores ni donde otros son los
primeros; así mismo ser impasible allí donde se ofrezcan recompensas, excepto
donde hayan grandes y es una persona de pocas acciones, pero grandes y
notables. Además es necesario que sea abierto a sus odios y a sus amores
(pues ocultarlos es del miedoso y preocuparse menos por la verdad que por lo
que piense la gente, es de cobardes), también debe hablar y actuar
abiertamente (en efecto, es de hablar abierto pues es desdeñoso y veraz,
excepto cuanto habla irónicamente con la gente); y en relación a los otros no
debe permitir que su vida gire en torno a otro, a no ser que sea un amigo;
pues esto es ser esclavo; por esto los aduladores son serviles y las personas
que se faltan el respeto a sí mismas son aduladoras. Tampoco es alguien
inclinado a la admiración; pues nada es grande para él. Ni es rencoroso, pues
no es propio del magnánimo tener una memoria larga, sino que es más bien
desdeñoso. Tampoco es murmurador, pues no habla ni de sí mismo ni de otro; en
efecto, le tiene sin cuidado que lo alaben o que lo critiquen; por otra parte
no es propenso a las alabanzas, y por eso mismo, no habla tampoco mal ni aun
de sus enemigos, a no ser para injuriarlos. También en torno las necesidades
pequeñas es el menos propenso a lamentarse y a pedir, pues es propio de la
persona seria tener esta disposición hacia el respeto. Además preferirá lo
hermoso e improductivo más que lo productivo y útil, prefiere la autarquía.
Además, parece que el magnánimo es de movimientos lentos, de voz grave y de
dicción firme; en efecto, alguien que toma pocas acciones seriamente no
parece apurado, ni tampoco quien nada es tan grande como para excitarse, en
tanto que una voz estridente y gestos rápidos vienen del apuro y de la
excitación. (7) |
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En consecuencia, así es el magnánimo; en cambio el ruin se queda corto
y el vanidoso se excede. Por tanto, se piensa que no son malos ni hacen mal a
nadie (en efecto, no son malhechores) sino que equivocados. En efecto, el
ruin mereciendo lo bueno, se priva a sí mismo de lo que merece, parece tener
algún mal por no creer que merece esos bienes y no se conoce a sí mismo; pues
desea aquello que se merece, ya que es bueno. Pero, ciertamente no parecen
necios sino más bien retraídos. Parece que esta opinión los hace peores; cada
uno tiende a lo que merece, y ellos se alejan de las acciones nobles pensando
que no las merecen y de modo similar a los bienes externos. Por otra parte
los vanidosos son necios e ignorantes de sí mismos, siendo esto manifiesto,
en efecto, sin merecerlo inician acciones honrosas y después hacen mal papel.
Se adornan con ropas, aderezos y otras prendas y quieren que los éxitos que
la suerte les depara les sean reconocidos por todos, y hablan de ellos para
ser honrados por ellos. Pero la ruindad es más contraria a la magnanimidad
que la vanidad, pues es a la vez más frecuente y peor. La magnanimidad,
entonces, tiene por objeto a los grandes honores, como se ha dicho. (8) |
20 25 30 1125b1 |
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4.4 |
Entre la
ambición y la carencia de ella. |
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Entonces, parece
ser que en torno al honor, tal como dijimos antes, se daría cierta excelencia
en relación con la magnanimidad tal como el ser generoso aparece en relación
con la magnificencia. En efecto, en ambos casos no se da la gran escala, pero
ambos nos disponen como es debido en casos moderados y sin importancia; así
como en el tomar y dar bienes económicos se da el término medio, el exceso y
el defecto, de igual modo que hay una propensión a los honores que es menor,
otra que es mayor a lo debido, así como de las fuentes debidas y del modo
debido. En efecto, culpamos al ambicioso por desear más honores que lo debido
y de fuentes no debidas y al que carece de ambición por no desear honores ni
siquiera por razones nobles. Pero a veces alabamos al ambicioso por ser
varonil y amante de lo noble y al que carece de ambición por ser moderado y
autocontrolado, tal como lo hemos dicho antes. Es claro que decir que un
amante de tal objeto tiene varios sentidos, no le asignamos al término
ambición siempre el mismo, pero cuando alabamos a un hombre es por amar el
honor más que la mayoría y lo censuramos cuando pensamos que lo ama más que
lo debido. Como el término medio no tiene nombre los extremos parecen que se
lo disputan como si estuviese vacante. Pero, donde sea que haya exceso o
defecto, también habrá un término medio; ahora bien, quienes desean el honor
lo hacen tanto más como menos que lo debido; por tanto, es posible hacerlo
como es debido. En todo caso este es el hábito que es alabado, quedando el
término medio respecto al honor sin nombre. Frente a la ambición, aparece la
falta de ambición; frente a la falta de ambición, la ambición; en tanto
respecto a las dos, en cierto modo ambas a la vez. Parece que esto mismo
ocurre en otros casos con la excelencia; pero en este caso, los extremos
parecen ser contradictorios porque el término medio no tiene nombre. (1) |
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3.5 |
El amable. |
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El amable es un término medio en relación con la ira; pero como ni el
término medio ni tampoco los extremos tienen nombre, colocamos al amable en
una posición intermedia, aunque algo inclinado hacia el defecto, que tampoco
tiene nombre. El exceso se dice irascibilidad. En efecto, la ira es una
pasión y sus causas varias y diversas. Por tanto, se alaba a quien se
encoleriza a partir de lo debido y como es debido, además, como debiera,
cuando debiera y por cuanto tiempo debiera; así sería el amable, de este modo
al amable se le alaba. En efecto, quien es amable tiende a estar sereno y no
dejarse llevar por la pasión, sino que se encoleriza de acuerdo con lo que
ordena la razón, por motivos y por el tiempo apropiado; pero parece que es
propenso a errar más en el sentido de quedarse corto; en efecto, quien es
amable no es vengativo, sino más bien indulgente. En efecto, al quedarse
corto, ya sea que consista en una incapacidad de encolerizarse o lo que sea,
se le censura. En efecto, los que no se encolerizan a partir de lo debido son
tenidos por necios así como los que lo hacen como y cuando no deben y por causas
que no deben. Parece que tales hombres no son ni sensibles ni tienen
capacidad de dolerse, y al no encolerizarse no es capaz de defenderse; además
el soportar el insulto o contemplar impasible los lanzados a los suyos, es de
esclavos. (1) |
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Entonces, el exceso se genera en todos los puntos mencionados (en
efecto, uno se puede entrar en ira con quien no debe, por motivos que no se
debe, más que lo debido, más rápido o por más tiempo), pero no todos se
encuentran en el mismo hombre. En efecto, no sería posible; pues el mal se
arruina incluso a sí mismo, y cuando la ruina es completa es insoportable.
Ahora bien, los iracundos se encolerizan rápidamente y con quien no deben y
por motivos que no deben y más de debido, pero su ira cesa muy rápidamente;
que es lo mejor que tienen. Les sucede esto porque no restringen su ira sino
que se vengan abierta e impulsivamente, y luego se detiene su ira. Los
iracundos son en exceso precipitados y se irritan contra todo y por cualquier
motivo, de ahí su nombre. Los amargados son difíciles de calmar y se irritan
por mucho tiempo; pues se aferran a su pasión. Pero cesa cuando se vengan,
pues la venganza los alivia de su ira, produciendo un placer que substituye
al dolor. Si esto no sucede acarrear el peso de su ira, pues como esto no se
nota exteriormente nadie intenta aplacarlos y toma tiempo digerir la propia
cólera. Estos hombres son los más molestos para sí mismas y sus mejores
amigos. Llamamos irritantes a los que se irritan por motivos que no deben,
más de lo debido y por mucho tiempo y no se apaciguan hasta no infligir una
venganza o un castigo. (2) |
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Entonces al amable oponemos más el exceso que el defecto; pues se da
más frecuentemente; en efecto, es de la naturaleza del hombre el ser
vengativo; además, con los irritantes es peor la convivencia. Con lo que
dijimos anteriormente esto resulta claro; en efecto, no es fácil determinar
el cómo, con quienes, por qué motivos y por cuánto tiempo hemos de montar en
ira, ni hasta dónde es correcto o erramos. En efecto, el que se desvía poco
no es censurado, ya sea hacia el exceso o hacia el defecto; en efecto,
algunas veces aprobamos a quienes se quedan corto y los llamamos amables y
viriles a quienes se irritan y los consideramos capaces de mandar. Cuán
lejos, entonces, y cuánto se puede desviar alguien antes de ser censurado, no
es fácil establecerlo en palabras; pues la decisión depende de cada caso y de
la percepción. Pero al menos es claro que el término medio es digno de
alabarse – en virtud del cual montamos en ira con los hombres apropiados, en
el momento correcto, del modo correcto y así con las demás características,
en tanto los excesos y los defectos son dignos de reproche – levemente si
están presentes a un nivel bajo, más si lo están a un nivel más alto. Es
claro por tanto se debe buscar el hábito en el término medio. Esto es
suficiente sobre la ira. (3) |
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4.6 |
La amabilidad. |
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En las convivencias, en las parejas, en las conversaciones y en las
acciones comunes parece que algunos hombres piensan en ser obsequiosos, a
saber, lo alaban todo para congraciarse, no se oponen a nada y piensan que es
su deber no molestar a los hombres que se encuentran conviviendo; pero otros,
por el contrario, se oponen a todo y no se preocupan en absoluto en causar
molestias, se los llama díscolos y discutidor. Por tanto, es claro que las
disposiciones habituales descritas son censurables, así como se alaba el
término medio – en virtud del cual se alaba a quien se muestre allí como es
debido y como se debe y también de modo similar los que causan desagrado; no
se les asigna un nombre, pero se piensa que es más bien amistad. En efecto,
quienes están acordes con el hábito término medio, agregando el afecto, le
llamamos un buen amigo. Pero este hábito difiere de la amistad en que no
implica pasión ni convivencia, pues no es por una razón afectiva que, de amor
o de odio, que quienes hacen en todos los casos como es debido, sino por ser
alguien de un cierto tipo. En efecto, se comportará de modo similar con
quienes conoce y con quienes no conoce, con los íntimos y con quienes no lo
son, excepto que en cada caso se comportará como beneficiándolos; pues no es
propio tener el mismo cuidado con los íntimos que con los desconocidos, ni
son las mismas condiciones que hacen correcto disgustarles. (1) |
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Holísticamente,
se ha dicho que convivirá como es debido, en relación con lo noble y con el
objetivo de no hacerlo desagradablemente. En efecto, parece que se preocupa
en torno al placer y al dolor que se da en la convivencia; de esto cuanto no
es lo noble o es perjudicial, se negará y elegirá lo doloroso; también su
aceptación de la acción de otro trae desgracia, o perjuicio, en aquel otro,
en cambio su oposición trae poco daño, no aceptará, sino que se negará. Se
reunirá de modo diferente con los poderosos y con las personas normales, con
relaciones cercanas y lejanas, y así respecto a otras diferencias, asignando
cada uno lo apropiado, y evitando lo desagradable, se guiará por las
consecuencias, si son mayores, por ejemplo, los honores y la conveniencia. En
aras de un futuro placer, también, infligirá pequeños dolores. Por tanto,
quien alcance el término medio es a quién hemos descrito, pero no tiene
nombre; de aquellos que contribuyen al placer, quien tiene por objetivo el
ser complaciente sin un objetivo posterior es obsequioso, pero quien lo
tiene, para lograr alguna ventaja en el sentido de los recursos económicos o
lo que se logra con ellos es el adulador; en tanto quien es conflictivo con
todos, como se ha dicho, es poco amable y conflictivo. Es manifiesto que los
extremos se oponen entre sí y se oponen al término medio, sin tener nombre.
(2) |
30 35 1127a1 5 10 |
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4.7 |
La arrogancia, la ironía y la
sinceridad. |
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Ahora bien, casi en torno a lo
mismo se da el término medio de arrogancia y de ironía, que también carece de
nombre. Entonces no daña examinar estas cuestiones; en efecto, mejor hemos de
conocer más en relación con las costumbres en cada caso particular y hacer
una revisión en detalle, además hemos de convencernos que la excelencia es el
término medio, viéndolas en todos los casos. En la convivencia ya se ha
descrito a aquellos que del dar hacen un placer o un dolor; veamos ahora a
aquellos que persiguen la verdad o la falsedad, en los razonamientos y en las
acciones, como objetivo de sus pretensiones. (1) |
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Pues bien,
parece que el arrogante pretende el engreimiento, no existiendo en realidad
nada grande, o pretende más que lo que en realidad tiene, y por otra parte,
el irónico la niega o la empequeñece, pero el término medio dice la realidad
por su nombre siendo sincero en ambos casos, en la vida y en la razón,
afirmando la realidad en ambos casos, ni agrandándola ni empequeñeciéndola.
Esto en cada caso lo puede hacer una persona con o sin un propósito. Pero
cada uno es como es, es decir, dice y actúa en la vida según su hábito, si no
está actuando con un objetivo posterior. Por sí misma la falsedad es
repugnante y censurable, en cambio la verdad es noble y digna de alabanza. De
modo que el hombre sincero es el término medio, laudable, y los hombres
falsos, son ambas censurables, pero más el arrogante. (2) |
25 30 |
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Discutamos en torno a cada uno de los que hemos nombrado, pero en
primer lugar veamos el hombre sincero.
Pues bien, no hablaremos del sincero en todos los casos, ni cuando es
injusto o justo (en efecto, estas son otras excelencias), sino que en cuanto
se considera respecto a la verdad en la palabra y en la vida, en cuanto sea
un hábito el ser así. Tal parecería ser un hombre cabal. En efecto, el amante
de la verdad dirá la verdad aun cuanto no haya nada en juego y con mayor
razón cuando haya algo en juego; evitará la falsedad considerándola como algo
vergonzoso, el hombre que antes se guardaba de la mentira por la mentira
misma; y tal hombre es digno de alabanza. En efecto, se inclina más bien a
decir menos de lo que es verdad; pues esto le parece mejor porque las
exageraciones son odiosas. (3) |
1127b1 5 |
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Pues bien, al que pretende más de lo que
tiene, sin proponerse nada, se le considera un miserable (pues en otro caso
no se complacería con la falsedad), pero manifiestamente es más vanidoso que
malvado. Si tomamos en cuenta a otros, que lo hacen por la gloria o el honor,
no son conductas tan censurables; pero los que lo hacen por monedas o por
algo que le permita ganarlas, es un comportamiento más vergonzoso (el ser
arrogante no está en la capacidad, sino en la decisión; pues el ser arrogante
es en virtud de un hábito y por tener tal disposición); así como el mentiroso
hace daño ya sea con lo que falsea, ya sea porque desea reputación o
ganancia. Por consiguiente, los que dan en aras de la reputación pretenden
cualidades que provocan alabanzas o felicitaciones, pero aquellos cuyo
objetivo es la ganancia pretenden cualidades que son valiosas para sus
vecinos y cuya ausencia no es fácil de detectar, como los poderes de un mago,
de un sabio o de un médico. Por esto, la mayoría de la gente finge este tipo
de situaciones y se jactan de ello; en efecto, las cualidades mencionadas se
dan en ellos. (4) |
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Los irónicos, se subestiman en lo que dicen, se manifiestan más
atractivos; en efecto, tomando en cuenta que no piensan en la ganancia huyen
de lo rimbombante; más bien niegan ser presumidos, como también lo hacía
Sócrates. Aquellos que niegan insignificancias manifiestas se llaman
hipócritas y son más despreciables; a veces tal actitud parece jactancia,
como la de los lacedemonios con su vestido; pues no sólo es jactancia el
exceso, sino también el excesivo quedarse corto. En cambio, los que usan
moderadamente la ironía y en torno a lo que no resalta mucho y ni es
manifiesto nos resultan atractivos. Así pues, el arrogante es lo contrario
del sincero, en efecto, es peor que el irónico. (5) |
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4.8 |
El ingenioso. |
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Pues bien, en la vida se da también el reposo, y en este las
diversiones y las bromas, también parece que en la convivencia se da cierta
conversación en armonía e ingeniosa, cuando se dice lo que se debe y se
escucha de modo similar. Habrá también diferencias según quienes hablen y
quienes escuchen. Además, es claro, que en torno a esto se da el excederse,
el quedarse corto y el término medio. Por consiguiente, de aquellos que
exageran se pensará que son bufones y vulgares, anhelando a cualquier costo
el ridículo y sólo teniendo por objetivo y no diciendo algo sensato ni
comportándose con decoro evitando sufrir bromas pesadas; en cambio, aquellos
que no pueden hacer una broma ni ponerse a la altura de los que sí pueden, se
piensa que son groseros y duros de cabeza. Pero aquellos que son armoniosos
con gracia y de respuesta rápida se reivindican, son los ingeniosos; en
efecto, el ethos de estos se piensa que se da el movimiento, como los cuerpos
se distinguen a partir del movimiento, lo mismo que sus hábitos. Pero
prevalece el ridículo, y la mayoría de la gente goza más de lo debido con las
diversiones y las burlas, de modo que incluso los bufones se reivindican como
ingeniosos, pues se los encuentra atractivos; pero difieren no poco del
ingenioso, quedando esto claro a partir de lo dicho. (1) |
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El hábito término medio es el tacto; el tacto se da en el hablar y
escuchar, por ejemplo, uniendo su sensatez y su libertad; en efecto, estos
hablan jugando graciosamente y escuchando, además con la libertad se
distinguen del servilismo, de lo amanerado y de lo grosero. Se puede ver esto
a partir de la comedia, de la antigüedad y del presente; en efecto, los
primeros autores son ridículos y obscenos, los segundos malvados y
encubiertos; difieren no poco de un tratamiento elegante. Por consiguiente,
¿se debe determinar cuál de los dos que se están mofando, cuál de los dos es
indigno de la libertad, por decir de modo que no moleste o incluso de modo
agradable para quien escucha? Pero aun esto, ¿no es indefinido, pues lo
odioso y lo agradable son distintos para las diferentes personas? Y también
escuchará lo mismo, pues se considera capaz de decir lo que uno se dispone a
escuchar, pero no lo dirá todo, porque la burla es un tipo de insulto, y los
legisladores prohíben ciertos insultos, quizá debieran prohibir también
ciertas burlas. El que es gracioso y distinguido se comportará como si el
mismo fuese su propia ley. Estos son el término medio, ya se lo defina por su
tacto o por su viveza. (2) |
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Ahora bien, el bufón es esclavo de su sentido del
humor, y no se respeta a sí mismo ni a los otros si puede ridiculizarlos,
hablando de cuestiones que ninguna persona de buen gusto diría ni escucharía.
La persona grosera es inútil para este tipo de conversaciones, pues no
contribuye en nada y todo lo estropea. Pero parece que el reposo y los juegos
son una necesidad en la vida. Hemos hablado de tres términos medios en la
vida, todos estando en torno a las relaciones sociales al intercambio de
palabras y acciones. Se diferencian en que uno tiene que ver con la verdad y
los otros dos con el placer. Los relacionados con el placer, uno se da en las
bromas y el otro en la vida social. (3) |
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4.9 |
El pudor. |
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La
vergüenza no se ha de describir como una excelencia; en efecto, más bien
parece ser una pasión que un hábito. En todo caso, se la define como un tipo
de miedo a la mala reputación y produce un efecto similar al miedo al
peligro; en efecto, los vergonzosos se sonrojan y los que le tienen miedo a
la muerte se ponen pálidos. En ambos casos se manifiestan cualidades
corporales que parecen más bien pasiones que hábitos. (1) |
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La
pasión no armoniza con todas las edades, sino que con la juventud. En efecto,
se piensa que los jóvenes son propensos al pudor pues viven de emociones y
por tanto cometen muchos errores, pero esto se restringe por la vergüenza; y
alabamos a los jóvenes propensos a las emociones; pero no una persona de más
edad; en efecto, nada supone que se ha de actuar a partir del pudor. En
efecto, nada es alabable en el pudor, como de hecho se da en los miserables
(en efecto, no se ha de actuar de este modo; si en verdad es malvado o lo es
por opinión, no difiere en nada; en efecto, no se ha de actuar así ni por
pudor); también es miserable ser así, actuando como alguien pudoroso. En
efecto, habituarse a actuar de este modo y tener pudor por actuar de este
modo, y creer por ello ser como es debido, está fuera de lugar; pues la
vergüenza acompaña las acciones voluntarias y voluntariamente una persona
correcta no cometerá una acción vergonzosa. Si se supone que la vergüenza podría
ser buena, entonces si alguien hiciera algo semejante, se avergonzaría, pero
esto no ocurre en torno a las acciones de excelencia. Y si es miserable la
desvergüenza y no tener reparo en cometer acciones vergonzosas, no por esto
es bueno avergonzarse por hacerlas. Tampoco la contingencia es una
excelencia, sino una mezcla; se explicará esto más adelante. Ahora vamos a
hablar en torno a la justicia. (2) |
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Comentarios al Libro IV. En torno a la excelencia ética III. |
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4.1 La generosidad. |
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(1) Aristóteles
usa el término ἐλευθέριος, que gira en torno a conceptos tales
como generoso, libre pensador, noble y otros similares. Hemos preferido la
traducción por generoso por el contexto que trata el pasaje, donde habla de
‘dar y tomar bienes materiales’. En general, en castellano eso corresponde a
la idea de generoso. El
Prof. Ross reconoce que una traducción de ἐλευθέριος es
‘generosidad’, pero según él, ‘liberalidad’ refleja la conexión con el
substantivo griego ἐλευθέρος, ‘libre’. (2) En
este párrafo Aristóteles introduce los extremos entre los que se mueve la
generosidad, considerada una excelencia ética. Sería el término medio entre
la prodigalidad y la tacañería. Pero al tratar de caracterizar la
prodigalidad tropieza con un punto crucial de la filosofía aristotélica. En
efecto, nosotros hablamos de que el pródigo, al dar su riqueza sin control,
“destruye su estar siendo” donde su “estar siendo” es un participio que en el
original se escribe “ousía”. Y aquí está el quid de la cuestión. La
traducción estándar es “destruye su substancia”, es decir, que “el pródigo
destruye su substancia” implica que destruye algo eterno, algo inmanente,
algo cuyo nombre es “substancia”, no sabemos si está arriba, debajo o es algo
interno al hombre, que Aristóteles nunca imaginó siquiera. Luego, si leemos a
Aristóteles atrapados en el concepto de “substancia” jamás vamos a entender
su búsqueda, su investigación, que es una investigación abierta, ayer, hoy y
mañana. Un
poquito más adelante, observa el Prof. Ross, que cree en la “substancia”, un
significado de la palabra ἄσωτος,
que traduce como ‘pródigo’ es ‘no salvado’, esto es, ‘arruinado’. Aristóteles
relaciona esto con el significado relevante aquí, ‘generoso’ o ‘derrochador’.
Afirmamos nuestra interpretación, de nuevo, un derrochador no destruye su
“substancia”, sino que se destruye a sí mismo, destruye su estar siendo, para
dejar de ser. Verbos no substantivos. (3) Para
reflexionar sobre este párrafo, habría que poner dos personas de riqueza similar:
uno que sea generoso y otro que sea tacaño. Entonces, para juzgar ambos
casos, habría que poner, además, una medida. Si la medida es el vivir bien,
el razonamiento de Aristóteles parece impecable, pero si la medida es el
neoliberalismo, ¿se sostiene el razonamiento aristotélico? (4) Una
descripción del generoso en el buen vivir. (5) Continúa
describiendo la buena vida. (6) Ver
La Retórica (Libro II, capítulo 16; 1391a8).
Simónides tenía fama de tacaño; decía que era mejor ser rico que inteligente,
pues los hombres inteligentes cenaban en la mesa de los ricos. (7) Aristóteles
busca explicar el término medio (generosidad) de dos extremos: el exceso en
el dar (prodigalidad) y el defecto en el dar (tacañería), para reafirmar su
teoría del término medio. ¿No hay una trampa? (8) Considera
al pródigo mejor que al tacaño. (9) Los
pródigos toman a como dé lugar, pues tienen un pulsión de dar. (10) Aristóteles
no descarta que un pródigo se vuelva generoso; aunque reconoce que es
difícil. Lo que si constata que los tacaños son más numerosos en la especie
humana. (11) Refuerza
la conclusión que hay más tacaños que pródigos. (12) Aristóteles
considera el lucro un instinto de baja estofa. (13) Concluye
que el tacaño es peor que el pródigo. |
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4.2 La magnificencia |
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(1) La
cita “muchas veces le di al vagabundo” es de La Odisea (XVII, 420). El
Prof. Ross también piensa que la magnificencia es una caso especial de
generosidad (discutida en el capítulo anterior) y se diferencia sólo en el
dar en gran escala. Aristóteles
habla de los vicios más adelante en este capítulo en 1123a19-33. (2) Amplia
su comentario sobre magnificencia y generosidad. (3) Recuérdese
que el sentido original del término demonio es divinidad. Solo más tarde, en
el rito católico se asocia este término con lo negativo, pero eso sólo vale
para esa secta. Aquí
el Prof. Ross anota que hay una lista de ‘liturgias’ típicas, esto es, se
espera de los ricos gastos públicos en gran escala, por ejemplo, ‘equipar un
coro’ para un festival de teatro. (4) Reitera
Aristóteles conceptos anteriores y explica en detalle las características del
magnificente y del mezquino. |
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4.3 La magnanimidad. |
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(1) El
Prof. Ross traduce con el término ‘orgullo’ la palabra ‘μεγᾰλοψῡχία’,
que significa literalmente ‘con alma grande’ (en castellano tenemos el
término ‘magnanimidad’ que tiene prácticamente el mismo significado que la
palabra griega). Continua Ross diciendo que se podría traducir por ‘magnanimity’,
pero en inglés esta palabra tiene una connotación bastante diferente. La
elección de Ross por ‘orgullo’ pierde la conexión con grandeza, aunque es
apropiada con respecto a otros temas en tanto se tenga en mente que
Aristóteles está describiendo una virtud (excelencia ética): se quiere decir
orgullo propiamente tal. Una discusión útil de orgullo se encuentra en Crisp
‘Aristotle on Greatness of Soul’ en R. Kraut ‘Blackwell Guide to Aristotle’s
Nicomachean Ethics’. Es
extraño este capítulo, pues si bien magnánimo es una buena traducción, perturba
conocer lo que Aristóteles describe. En efecto, Aristóteles habla de lo
grande, lo de tamaño grande, cuando la ética está tratando de el carácter,
que difícilmente tiene una dimensión ‘grande’. El carácter tiene que ver con
el comportamiento de un ser humano, no con una dimensión física, grande o
pequeña. Este capítulo se sale de la lógica que hemos visto hasta ahora en
esta obra. Aquí hay un enredo y veremos cómo sale de este hoyo el Filósofo. Dejamos
este comentario en suspenso y si bien la palabra ‘magnánimo’ es la traducción
literal del término griego, el contenido de este párrafo apunta hacia otra
característica humana y no hacia la magnanimidad. Lo que describe el Maestro
no es la magnanimidad, tal vez el ‘orgullo’ y en ese sentido tendría razón el
Prof. Ross. Un
pasaje perturbador de este párrafo es cuando dice “tal como lo bello se da en
los cuerpos grandes, en cambio en los pequeños se da lo gracioso y lo bien
proporcionado, pero no lo bello”. ¿En lo pequeño no se puede dar lo bello?
Aquí no hay por dónde entender a Aristóteles. Esto es algo equivocado. Antes
de terminar este párrafo sería interesante reflexionar sobre el siguiente
refrán burgués: “Detrás de toda gran riqueza se esconde un gran crimen”. Como
conclusión, este párrafo es ilustrativo de lo complicado del tema, pues un
paso en falso no lleva no sólo a resultados falsos, sino que también a una
serie de razonamiento falsos, para llegar a aquella conclusión falsa. Esto me
recuerda a mi Maestro, Héctor Carvallo Castro, que siempre repetía que los
textos de Aristóteles eran como un campo lleno de mina antipersonales. (2) El
Prof. Ross acota que estaría preocupado del honor. Estaría preocupado, no en
el sentido que el a menudo piensa en él, sino en el sentido que el honor está
en la esfera del orgullo (tal como Ross traduce magnanimidad). La persona
orgullosa (magnánima) piensa que ella misma es digna de gran honor. Aquí
se vislumbra la razón de por qué el Prof. Ross traduce el término por
orgulloso, y se ve que hay un problema: si la etimología de magnánimo es
‘gran alma’, entonces la descripción de Aristóteles (o sus discípulos que
deben haber escrito este pasaje) es totalmente errónea. Una interpretación
podría ser que Aristóteles haya confundido los bienes externos con los bienes
internos. (3) El
Prof. Ross anota que ‘corona’ es la traducción de ‘cosmos’, tomado en el
sentido de un ornato agregado. ¿Cómo el orgullo puede hacer las virtudes aún
más grande? (Nótese que Ross habla de virtudes, no de excelencias). La respuesta del Prof. Ross: tal vez
instando a la persona orgullosa a un logro mayor aún, como sugiere Crisp (Aristotle
on Greatness of Soul). Aparece
cada vez más claro, que al introducir los bienes materiales en la discusión,
Aristóteles confunde y oscurece la cuestión; si se quedara con cuestiones
espirituales, no habría esta confusión. (4) Reitera
Aristóteles la definición de magnánimo, en el sentido de estar preocupado
máximamente por los honores (Cf. 1123b15-22). El
Prof. Ross se pregunta si acaso es inconsistente con la caracterización de
orgulloso como pensar correctamente de uno mismo como digno de grandes
honores. No si recordamos que no es el honor sino los méritos, esto es, la
excelencia, de lo que se preocupa la persona buena. Aquí caben dos
observaciones, primero lo que el Prof. Ross traduce como ‘orgulloso’ nosotros
lo traducimos como ‘magnánimo’; y segundo, nótese que el profesor inglés
trata de humanizar a Aristóteles hablando de ‘personas buenas’ y no de
‘hombres buenos’ como acostumbra a decir el Filósofo. Luego, Ross recomienda
releer el capítulo 5 del Libro I, y recuerda que, sin embargo, el honor es
uno de los bienes externos que es más digno de obtener, luego encuentra un
lugar para el orgulloso. Llama
la atención, después de esta detallada descripción ya sea del orgulloso, ya
sea del magnánimo, que toda la discusión gira en torno a la vida social de
los individuos; todos los fenómenos analizados se dan en torno a la
socialización del ser humano (5) En
este párrafo Aristóteles hace una apología total de las elites. No llama la
atención pues dada su condición socioeconómica efectivamente pertenecía a
elite. (6) Aristóteles
presenta un interesante estudio psicológico del magnánimo, que también puede
ser del orgulloso; este estudio amerita una revisión y profundización para
despejar algunos pasajes confusos. En
los casos citados, debemos recordar que Tetis era la madre de Aquiles. Cuando
ella habla con Zeus no sigue el consejo de su hijo, que le sugería que
recordara los servicios que ella había prestado al soberano de los dioses;
ver La Ilíada (I, 394 ss., 503). Según el historiador
Calístenes, sobrino de Aristóteles, así se comportaron los espartanos cuando
pidieron ayuda a los atenienses contra los tebanos en el año 379 A.N.E. (7) Reitera
conceptos anteriores y los refrenda. Interesante es la preferencia por lo
hermoso e improductivo, lo cual puede interpretarse que el magnánimo
aristotélico tiene sus necesidades básicas satisfechas. Pero esta observación
es un investigador eminentemente materialista y realista, pues su valor está
en la interpretación que le da a la observación de la naturaleza. (8) Aristóteles
reitera argumentos anteriores y los refuerza. |
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4.4 Entre la ambición
y la carencia de ella. |
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(1) Aquí
visualizamos un uso de la lógica muy especial: creemos que debe analizarse
con mayor detenimiento si acaso el manejo lógico es adecuado. El
Prof. Ross comenta el uso del término griego φῐλοτῑμία,
diciendo que su traducción literal significa ‘amor al honor’, y lo compara
con el término inglés ‘ambición’, que se puede usar tanto para alabar como
para repudiar y en esto – tal como comenta Aristóteles – es típico de las
palabras que comienzan por ‘amante de’. Para ver un caso similar, revisar la
discusión de Aristóteles en el Libro IX, capítulo 10 sobre el término ‘amante
de sí mismo’. |
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4.5 El amable. |
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(1) En
este párrafo Aristóteles continua con la caracterización psicológica de las
personas, describiendo en este párrafo a la persona amable. (2) Continua
la caracterización psicológica. (3) Comenta
el Prof. Ross que estos son elementos cruciales en la teoría ética de
Aristóteles y conviene compararlos con los del Libro II, capítulo 9 (1109b23)
y los del Libro VI, capítulos 8 y 11. |
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4.6 La amabilidad. |
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(1) En
este capítulo Aristóteles usa un interesante término, ὁμῑλία,
convivencia. Este término ha sido tergiversado por los católicos, homilía,
que lo transforman en algo religioso, no siendo ese el sentido original. Otro
término de este capítulo es el de δύσκολος, díscolo, que
corresponde al que tiene problemas de convivencia; este término lo usó en el
Libro II, capítulo 7 (1108a30). Comenta
el Prof. Ross que una discusión más extensa del término φῐλία,
amor o amistad, Aristóteles la entrega en el Libro VIII y IX, donde habla de
lo llamado ‘excelencia o que incluye la excelencia’ (en palabras del profesor
inglés ‘virtud o que incluye la virtud’). Lo que discute en este capítulo,
que oficialmente no tenía nombre en esa época, es la propensión a un trato
civilizado con los otros. (2) Continua
la discusión en torno a la convivencia, trayendo a colación la relación con
el placer y el dolor. Esto es de suma importancia, pues no relaciona lo
amable con conceptos ideales, sino con hábitos y comportamientos afectados
por condiciones biológicas del ser humano. Aquí se produce un fenómeno
asintótico entre los conceptos de Aristóteles y el enfoque materialista de la
vida. |
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4.7 La arrogancia, la
ironía y la sinceridad. |
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(1) Aquí
Aristóteles introduce los conceptos de arrogancia e ironía. El
Prof. Ross llama la atención que Aristóteles en los tres capítulos anteriores
no les había puesto nombre a estas características, pero ahora sí se los
pone, especialmente a la excelencia, el hombre sincero. En contraste con la
arrogancia y la ironía, la excelencia del hombre sincero se refiero
exclusivamente a sus propias cualidades y no a ser sincero en general. (2) Continúa
introduciendo conceptos: el hombre sincero; para lo cual necesita la verdad y
la falsedad. (3) Aquí
trata del hombre sincero, aclarando que no está relacionado con la justicia,
sino que con la verdad o la falsedad. En
este caso, observa nuevamente el Prof. Ross que el ser sincero no se
relaciona con el sentido general del término, sino que exclusivamente a sus
propias cualidades. (4) Interesante
distinción de Aristóteles entre la motivación por la gloria versus la
motivación por lo material. (5) Aquí
el Prof. Ross comenta que Sócrates más recurrir que a la ironía recurría a la
ignorancia. Si acaso Aristóteles esta actitud la considera no sincera no
queda claro; si acaso Platón trató de que sus lectores tomaran la negación
del conocimiento de Sócrates como sincero o no, es un tema intensamente
discutido. |
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4.8 El ingenioso. |
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(1) Aristóteles
presenta un nuevo carácter, el ingenioso. (2) El
Prof. Ross comenta que probablemente las viejas comedias sean de Aristófanes
(muerto alrededor de 386), pues por lo menos sus primeras tenían un lenguaje
obsceno y abusador. Lo que quiere decir Aristóteles con comedias del presente
es poco claro, pues evidentemente no se refería a Menandro, cuya primera obra
fue estrenada en 321, un año después de la muerte de Aristóteles. Además,
El Prof. Ross comenta que la frase “como si el mismo fuese su propia ley” que
hizo famosa San Pablo, aquí se usa para subrayar que una ley externa para
regular el humor abusivo no es necesaria para el buen hombre. (3) Los
tres términos medios a que se refiere Aristóteles son la amistad (capítulo
6), la sinceridad (capítulo 7) y la ingeniosidad (aquí). |
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4.9 El pudor. |
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(1) Es
importante este párrafo, pues ayuda a comprender la diferencia entre pasión y
hábito, términos que Aristóteles usa en importantes cuestiones. Además me
recuerda la inolvidable canción de Georges Brassens de 1952 ( https://www.youtube.com/watch?v=26Nuj6dhte8 ) (La
Mauvaise Réputation), y la magnífica versión en castellano de Paco Ibañez ( https://www.youtube.com/watch?v=ZN1TGK5FAas ). El
Prof. Ross habla del “miedo al deshonor” y afirma que la vergüenza es un
sentimiento que restringe a la gente, especialmente los jóvenes, de cometer
malas acciones. En tal sentido juega un importante papel en la cultura griega
y cita a D. Cairns Aidos. The psychology
and Ethics of Honour and Shame in Greek Literature (1993). El foco en este capítulo se traslada a
la vergüenza después del hecho, cf. más abajo “sentido de la desgracia”. (2) Como
decía el Prof. Ross, la vergüenza es algo que se siente después de una mala
acción, no es algo bueno, aunque más bien, como Aristóteles va a explicar, no
es algo incondicionalmente bueno. |
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Libro V |
En torno a la justicia. |
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5.1 |
La justicia como una excelencia ética. |
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En torno a la justicia y la injusticia hemos de
investigar a qué tipo de acciones corresponden, qué tipo de término medio es
la justicia y si acaso lo justo es algo intermedio. Hemos de examinar
esto según el método que hemos usado antes. (1) |
1129 a3 5 |
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Vemos que todos los hombres están de acuerdo en llamar justicia al
hábito de practicar la justicia, de obrar con justicia y desear lo justo; y
del mismo modo en torno a la injusticia, de obrar con injusticia y desear lo
injusto. (2) |
10 |
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|
Y por esto nosotros primero fundamentamos. En efecto, nada de esto se
comporta del modo como lo hacen en las ciencias, en las facultades y en los
hábitos. En efecto, en la facultad y en la ciencia parecen ser las mismas
para los contrarios; pero un hábito no es del mismo tipo que su contrario;
por ejemplo, a partir de la salud no hacemos lo que es contrario a la salud,
sino sólo lo saludable; en efecto, decimos que el caminar es sano cuando se
camina como lo hace el que está sano. (3) |
15 |
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|
Muchas veces un hábito se conoce por su contrario y a menudo ellos se
reconocen a partir de los hombres que los exhiben; en efecto, si se
manifiesta un buen hábito físico, también se reconoce uno malo; si se
reconoce un buen hábito de salud y a partir de esto se reconoce lo sano. En
efecto, si el buen hábito físico se da en la firmeza de la carne,
necesariamente el mal hábito físico se da en la carne fláccida y lo saludable
produce carne firme. Se sigue en la mayoría de los casos que si un contrario
es múltiple, el otro también lo será, por ejemplo, si lo justo lo es, lo
injusto también lo será. (4) |
20 25 |
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|
|
Ahora bien,
parece que la justicia y la injusticia tienen varios sentidos, pero los
diferentes homónimos se ocultan por su cercanía y no es obvio cuando sus
significados están lejos (la diferencia conceptual), por ejemplo, el homónimo
κλείς que significa la clavícula de un animal y
la barra (llave, clave) con que cerramos una puerta. (5) |
30 |
|
|
|
Tome como punto
de partida, entonces, los significados de un hombre injusto. Parece que
ambos, el hombre fuera de la ley y el hombre inequitativo son injustos, entonces
es evidente que tanto el que obedece a la ley como el equitativo serán
hombres justos. El hombre justo, entonces, es el respetuoso de la ley y
equitativo, por otra parte el hombre injusto, el que está fuera de la ley y
el inequitativo. (6) |
|
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|
|
Ahora bien, el hombre injusto es codicioso, está dedicado a los bienes,
no a todos, sino a aquellos relacionados con la buena y mala fortuna, que
tomados de modo absoluto son siempre bienes, pero en un caso particular, no
siempre lo son. Ahora bien, los hombres rezan y los persiguen, pero no
debieran, sino que rezar por los que son absolutamente bienes y también sean
bienes para ellos y debieran elegir los que son bienes para ellos. El hombre
injusto no siempre elige lo más grande, sino que también lo menos – en el
caso de lo malo absolutamente; pero como el mal menor se puede pensar como
algo bueno y la codicia está dirigida a lo bueno, por eso se piensa que es
codicioso. Y es inequitativo, defecto que abarca ambos aspectos y es un rasgo
común. (7) |
1129b1 5 10 |
|
|
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Como los hombres fuera de la ley son injustos y los que la respetan
justos, es claro que todos los actos legales son en cierto sentido justos; en
efecto, las acciones definidas por las leyes son legales, y decimos que cada
una de ellas es justa. Ahora bien, las leyes que se promulgan sobre todos los
temas apuntan al beneficio común de todos o al beneficio de los que están en
el poder, de los mejores, de modo que en cierto sentido llamamos justo a lo
que produce y preserva la felicidad y sus componentes para la comunidad
política. Y la ley ordena también hacer lo que es propio del valiente, como
no abandonar la formación, ni huir ni arrojar las armas; y lo que propio del
hombre prudente, como no cometer adulterio ni comportarse con insolencia y
los del hombre amable, como no golpear a otro ni hablar mal del otro, y de
modo similar respecto a las otras excelencias y a las otras formas de maldad,
ordenando unos actos y prohibiendo los otros; y la ley correcta hace esto
correctamente y la concebida con apuro lo hace menos bien. (8) |
15 20 25 |
|
|
|
Por tanto, la justicia está siendo la excelencia ética perfecta, pero
no de modo absoluto, sino que en relación de uno con otros hombres. Por esto
muchos piensan que de las excelencias éticas, la justicia es la más grande, y
que ni el atardecer ni la aurora son tan maravillosas
como ella; y por eso decimos el proverbio “en la justicia se dan todas las excelencias éticas
en una”. Y la excelencia ética es máximamente perfecta porque es la excelencia
ética puesta en práctica. Es perfecta, porque el hombre tiene este hábito, no
lo practica sólo consigo mismo, sino que lo practica con muchos otros
hombres; por tanto, lo practica en lo propio y en relación con otros hombres.
(9) |
30 1130a1 |
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|
|
Por esto parece correcto el dicho de Bías, según el cual “el hombre se muestra cuando está en el poder”, en efecto, el gobernante se encuentra en relación con otros hombres y,
por lo tanto, es miembro de la comunidad. Por esto, también la justicia es,
entre las excelencias éticas, la única que parece consistir en el bien ajeno,
pues está siendo en relación con los otros; en efecto, hace lo que le
conviene a otro, sea este gobernante o miembro de la comunidad. El peor de
los hombres es el que usa la maldad tanto consigo mismo y como con sus
amigos; el hombre excelente, no es quien usa la excelencia ética para consigo
mismo, sino para con el otro, y esto es difícil de hacer. Esta clase de
justicia no es, por tanto, meramente una parte de la excelencia ética, sino
que es la excelencia ética holística, y la injusticia contraria a ella no es
una parte del vicio, sino que es el vicio holístico. Aquello que distingue la
excelencia ética de la justicia resulta claro por lo que hemos dicho. En
efecto, es lo mismo, pero no está siendo lo mismo, pues la justicia está
siendo en relación con el otro, y la excelencia ética en cuanto hábito es
simplemente ella misma. (10) |
5 10 |
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5.2 |
La justicia y las justicias parciales: la distributiva y la correctiva. |
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Lo que investigamos es la justicia en cuanto parte de la excelencia
ética; en efecto, afirmamos que este tipo de justicia existe. De modo
similar, investigamos la injusticia, también en sentido parcial. (1) |
1130a15 |
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Pues bien, una señal de aquello es
el hecho que el hombre que actúa motivado por alguna mala costumbre actúa de
modo injusto, pero lo hace sin codiciar nada, por ejemplo, por cobardía tira
el escudo o por ruindad despotrica o por codicia no socorre con su dinero;
pero cuando lo hace codiciando algo, no actúa por impulsos de ninguna de
estas maldades, ni tampoco de todas ellas, sino que actúa motivado por cierta
maldad (en efecto, lo censuramos) y de acuerdo con la injusticia. Por tanto,
hay otro tipo de injusticia como parte de la injusticia holística y el uso de
la palabra injusto responde a una parte de lo que es injusto holísticamente
por estar al margen de la ley. (2) |
20 25 |
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|
|
Por otra parte, si un hombre comete adulterio para obtener lucro y
hacer dinero con ello, en tanto otro hombre lo hace pagando dinero por sus
deseos, aunque pierda dinero y es penalizado por ello, el último será
considerado como desenfrenado más que codicioso, pero el primero es injusto y
no desenfrenado; claramente es injusto por causa del lucro. (3) |
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Además, todas las otras acciones mal intencionadas siempre se refieren
a ciertas malas costumbres, por ejemplo, el adulterio al desenfreno, el
desertar a un camarada de armas a la cobardía, los malos tratos a la ira;
pero si lo hace por lucro, su acción no es una mala costumbre, sino una
injusticia. (4) |
30 |
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|
De este modo es
manifiesto que además de la injusticia holística hay justicias parciales, que
si bien son sinónimas, su definición cae dentro del mismo género; pero que el
significado de ambas es diferente, si bien hay una relación entre ellas, una
se da en torno al honor o al dinero o a la seguridad – o a aquello que
incluya todo esto, si tuviéramos un nombre para ello – y su motivación será
el placer generado por el lucro; en cambio, la otra se relaciona con todo
cuanto le concierne al hombre bueno. (5) |
1130b1 5 |
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En consecuencia,
la justicia es múltiple y es claro que hay ciertas justicias distintas de la
que es la excelencia holística; y se ha de investigar cuáles y de qué tipo
son. (6) |
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Por una parte,
se ha definido lo injusto como lo fuera de la ley y lo inequitativo, y por
otra parte, lo justo como lo legal y lo equitativo. Pues bien, lo ilegal
corresponde al sentido indicado anteriormente de injusticia. Pero como lo
inequitativo y lo fuera de la ley no son lo mismo, sino que son distintos,
como lo parcial respecto a lo holístico (en efecto, lo inequitativo es todo
fuera de la ley, pero lo fuera de la ley no todo es inequitativo), y lo
injusto y la injusticia no es lo mismo, sino que lo uno es algo parcial
respecto a lo holístico; en efecto, algo injusto es algo parcial respecto a
la injusticia holística, del mismo modo que algo justo es algo parcial
respecto a la justicia. De este modo,
también se ha de decir en torno a las partes de la justicia y en torno a las
partes de la injusticia, de igual modo lo justo y lo injusto. Por tanto,
dejemos a un lado la excelencia holística que ordena la justicia y la
injusticia, siendo la justicia la realización de la excelencia holística y la
injusticia la de los vicios. Además, es manifiesto que debemos distinguir el
modo de ser justos del modo de ser injustos según esta división. Pues casi la
mayoría de las acciones legales, se puede decir, son aquellas producidas por
la excelencia ética en sentido holístico; en efecto, la ley prescribe vivir
de acuerdo con la excelencia ética y prohíbe vivir de acuerdo con los vicios.
Pero la obra de la excelencia ética en sentido holístico está contenida en
las acciones legales que las leyes prescriben para la educación que promueve
el bien común. Pero debemos esperar hasta más tarde para determinar si la
educación en particular que transforma a un individuo en simplemente un
hombre bueno es una tarea para la ciencia política o para otra ciencia; pues
tal vez un hombre bueno no es lo mismo que un buen ciudadano. (7) |
10 15 20 25 30 |
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De acuerdo con
las justicias parciales y de acuerdo con lo justo una es la forma de la
distribución de honores y riquezas o cualquier otro premio que pueda ser
dividido entre los miembros de la comunidad política (pues así es posible
para un miembro ser equitativo o ser inequitativo respecto a otro), y otra es
la forma correctiva de las relaciones sociales. Esta segunda forma parcial
tiene a su vez dos partes, pues un tipo de relaciones sociales es voluntario
y otro involuntario. Son relaciones sociales voluntarias, por ejemplo, la
venta, la compra, el préstamo de dinero, la fianza, el usufructo, el
depósito, el arriendo (esta parte se llama así porque el principio del
contrato es voluntario); entre las interacciones involuntarias hay algunas
que son clandestinas, por ejemplo el robo, el adulterio, el envenenamiento,
la prostitución, la seducción de esclavos, el asesinato, el falso testimonio;
en tanto otras incluyen la violencia, por ejemplo, el ultraje, el secuestro,
el homicidio, el asalto, la mutilación, el desprecio, el insulto. (8) |
1131a1 5 |
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5.3 |
La justicia distributiva. |
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Dado que el hombre injusto es inequitativo y el acto injusto es
inequitativo queda claro que también se da un cierto intermedio entre los
inequitativos en cada caso. En cuanto a lo equitativo se tiene: en cualquier acción posible que se dé lo
más y lo menos, también se dará lo igual. Por consiguiente, si el
injusto es inequitativo, el justo es equitativo, como parece que todos
suponen, incluso sin dar razones. Y como lo equitativo es lo intermedio, lo
justo sería también un intermedio. (1) |
1131a10 |
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|
Ahora bien, lo equitativo requiere al menos dos términos. Por una
parte, es necesario que lo justo sea un intermedio y algo equitativo, tanto
en relación con algo y como con alguien, y para que sea un intermedio, debe
estar entre lo mucho y lo poco; y en tanto sea equitativo, se han de dar los
dos términos, y en cuanto sea justo, es justo para estos hombres. Luego, lo
justo requiere de cuatro términos al menos; los hombres para los cuales sea
lo justo sean dos; y las acciones involucradas deben ser dos. (2) |
15 20 |
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Ahora bien, en relación con lo equitativo, se da lo mismo tanto
respecto a los hombres como respecto a los objetos; en efecto, la relación
entre los hombres será la misma que la relación entre los objetos. Pues si no
son equitativos no recibirán partes iguales; de hecho, cada vez que, por una
parte, en una distribución hombres iguales reciben partes desiguales, y por
otra parte, hombres desiguales reciben partes iguales, esto es el origen de
pleitos y acusaciones. (3) |
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Además, esto también es claro considerando lo que está de acuerdo con
el mérito. Pues todos los hombres están de acuerdo que lo justo en las
distribuciones debe estar de acuerdo con ciertos méritos, pero lo que llaman
mérito no es lo mismo; los demócratas dicen que es la libertad; los oligarcas
dicen que la riqueza; otros hablan del nacimiento; los aristócratas dicen que
la excelencia. (4) |
25 |
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Por tanto, lo
justo sería algo análogo. En efecto, lo análogo no solo es propio de un
número abstracto, sino que de lo numérico considerado de un modo holístico.
En efecto, la analogía siendo una igualdad de razones, también requiere al
menos de cuatro términos. Por consiguiente, es claro que, al separarse, se
dan cuatro términos; pero también es conexa; en efecto, un término se usa y
se dice dos veces, por ejemplo, se dice α está en relación con β,
como β está en relación con γ. Por consiguiente, β
se dice dos veces; de este modo, colocando β dos veces, los
términos de la analogía están siendo cuatro. (5) |
30 1131b1 |
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|
Además, lo justo
requiere al menos de cuatro términos y la razón está siendo la misma al
distinguir tanto la de los hombres como la de los objetos; para los hombres, α
en relación con β, y para los objetos, γ en
relación con δ. Entonces, alternando, α en relación
con γ; y β en relación con δ; de
este modo, se da algo holístico en relación con algo holístico. Entonces, en
la distribución se aparean, cuando se combinan, y lo justo es lo combinado.
Por tanto, la combinación de α con γ y de β
con δ estaría siendo la distribución justa y este modo de estar
siendo justo estaría siendo un intermedio, en cambio, lo injusto está fuera
de lo analógico, pues lo analógico sería un intermedio, y lo justo está
siendo analógico. (6) |
5 10 |
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Este tipo de analogía es la que los matemáticos llaman proporción
geométrica. En efecto, en la proporción geométrica se combina lo holístico en
relación con lo holístico al igual que cada uno lo hace en relación con cada
uno. Pero esta analogía no es continua, en efecto, no hay un término numérico
único para el hombre y el objeto. (7) |
15 |
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Luego, lo justo es lo análogo, y lo injusto cae fuera de lo análogo.
Por tanto un término se transforma en mucho y el otro en poco; y es así como
se combinan en la práctica; en efecto, pues el del hombre injusto es tener
mucho, y el del objeto injusto es tener poco del bien. (8) |
20 |
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De nuevo, con el vicio la analogía se invierte, el mal menor, comparado
con el mayor, cuenta como bueno; en efecto, el vicio menor es más digno de
elegir que el mayor, de modo que lo elegible es bueno y lo más digno de
elegir es un bien mayor. (9) |
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Entonces, esta es una especie de la justicia. (10) |
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5.4 |
La
justicia correctiva. |
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Entonces, nos
queda es la justicia correctiva, que se genera en las relaciones sociales,
tanto de modo voluntario como involuntario. Esta es una forma distinta de
justicia a la que teníamos anteriormente. (1) |
1131b26 |
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En efecto, la
justicia distributiva de la riqueza común siempre es según cierta analogía,
tal como se dijo antes. En efecto, a partir de la riqueza común se genera la
distribución, la que se da según la relación que tiene con los depósitos
respectivos de los otros; y de modo similar, y la injusticia, que es lo
contrario de la justicia, está fuera de toda analogía. (2) |
30 |
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Lo justo en las
relaciones de intercambio entre los hombres es una cierta equidad y lo
injusto una inequidad, pero no según aquella analogía, sino que según una
analogía de tipo aritmético. En
efecto, aquí no hay ninguna diferencia entre que un hombre decente defraude a
uno miserable o uno miserable a uno decente, o si uno decente o uno miserable
comete adulterio. Sino que la ley mira sólo las diferencias en el daño
infligido y trata a los hombres envueltos como iguales, si uno es injusto mientras
el otro sufre, y si uno ha hecho daño y el otro lo ha sufrido. (3) |
1132a1 5 |
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De este modo,
siendo este tipo de injusticia lo desigual, el juez la trata de igualar; en
efecto, cuando uno recibe un golpe, otro lo ha dado, o cuando uno mata, otro
muere, se reparte la pasión y la acción de modo desigual; entonces el juez
trata de resarcir la pérdida por medio de un castigo que toma de la ganancia
del agresor. En efecto, en tales casos se afirma sin calificación, aún si
aquella no es la palabra apropiada en algunos casos, por ejemplo, decimos que
la ganancia es para el que golpea, y la pérdida es para el que sufre el
golpe, pero cuando se mide el daño, entonces, decimos que uno gana y otro
pierde. (4) |
10 |
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15 |
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Por esto, las
partes en conflicto se refugian en el juez; pues ir al juez es ir a la
justicia. En efecto, el juez quiere ser como la justicia viviente; y buscan
al juez en tanto intermedio, y algunos lo llaman intermediario, como si
producir lo intermedio produjera justicia. Por tanto, lo intermedio es lo
justo, por tanto, también, el juez. (6) |
20 |
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El juez los
iguala, en efecto, tal como si de una línea cortada en partes desiguales se
quitara a la mayor el trozo en que excede a la mitad y lo agregara al
segmento menor. Cuando se divide lo holístico en dos partes, se dice que cada
uno tiene lo suyo en cuanto han recibido partes iguales. Lo igual es lo
intermedio entre lo mayor y lo menor, de acuerdo con la analogía aritmética.
Por esto, se llama δίκαιον (lo justo), porque es una δίχα (una
división en dos partes), como si se dijera δίχαιον (lo justo), y al δικαστής
(al juez) se le llamara διχαστής (partidor). En efecto, porque siendo
dos casos iguales, se le quita uno a uno de ellos y se agrega al otro, el
segundo excede al primero en dos; pues si algo se le quita uno y no se le
agrega al otro, este último excedería al primero algo en sólo uno. Por
consiguiente, sabremos lo que se debe quitar al mayor y cuánto se debe
agregar al menor; es lo que el primero excede a lo intermedio, lo que se debe
agregar al menor. De este modo, entonces, reconoceremos lo que debemos restar
de uno que tiene más y agregar al que tiene menos; pues al menor debemos
agregar lo que le falta y quitarle al mayor en lo que excede. (7) |
25 30 1132b1 5 |
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Siendo los segmentos aa, bb y gg iguales unos con otros; del
segmento aa se desprende el
segmento ae, y se agrega al
segmento gg formando gd, de modo que dgg sea mayor al segmento dg y gz;
de este modo excede a bb en dg.
[Esto también se
aplica a las otras técnicas; en efecto, se destruirían a sí mismas si el
agente no hiciera tal cosa, de tal índole determinada y en tal medida, y el
paciente no experimentará eso mismo, de esa índole y en esa medida.] (8) |
10 |
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Estos nombres,
la pérdida y la ganancia, se derivan a partir de las relaciones sociales de
intercambio voluntarias. Pues tener más que la parte propia se llama obtener
ganancia y tener menos que lo que uno tenía al principio se llama sufrir una
pérdida, por ejemplo, al comprar y al vender, y en otras transacciones
permitidas por ley. Y cuando la gente no obtiene ni más ni menos, sino que
precisamente lo que le pertenece, se dice que obtiene su propia parte y no
hace ni pérdida ni ganancia. De este modo, lo justo es lo intermedio entre
una cierta pérdida y una cierta ganancia en las transacciones involuntarias;
y consiste en tener la misma cantidad antes y después de la transacción. (9) |
15 20 |
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5.5 |
La justicia y la reciprocidad – la economía y la moneda. |
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Parece que algunos, sin embargo, piensan pura y simplemente que la reciprocidad
es lo justo, tal como decían los pitagóricos. En efecto, ellos definían lo
justo simplemente por lo recíproco. Pero, la reciprocidad no se adapta ni a
la justicia distributiva ni a la correctiva – aunque algunos pretenden que en
ella consiste la justicia de Radamantis: “Si el hombre sufriera por lo que hizo, habría
verdadera justicia.” Muchas veces, en efecto, difieren. Por ejemplo, si un magistrado
castiga a un hombre, no hay reciprocidad, pero si un hombre castiga a un
magistrado, no sólo debe ser castigado, sino que además sufrir una pena
suplementaria. Además, entre lo voluntario y lo involuntario difieren mucho.
(1) |
1132b21 25 30 |
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1133a1 5 |
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Entonces, se produce la retribución de tipo análogo de acuerdo con la
combinación diagonal de las relaciones. Sea A un arquitecto, B un zapatero, C
una casa y D un par de sandalias. Entonces el arquitecto debe recibir el
producto del zapatero y darle su producto en compensación. Si, entonces, en
primer lugar, se encuentra una analogía de igualdad, y luego, también se
logra la reciprocidad, entonces se logra la compensación analógica. Si no, no
hay igualdad, ni habrá contrato; en efecto, nada impide que el producto de
uno puede sea superior al producto del otro; entonces, debe haber una
igualación. (3) |
10 |
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Esto también se da en las otras técnicas; pues habrían sido destruidas
si el productor no produjera lo mismo, en la misma cantidad y calidad como lo
afectado por el paciente. En efecto, ninguna comunidad se forma a partir de
dos médicos, sino a partir de un médico y un campesino, u holísticamente, de
gente que es diferente y desigual; pero que se deben igualar. (4) |
15 |
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Por eso todo lo que se intercambia debe ser comparable. Esto lo realiza
la moneda, que es algo intermedio; en efecto, todo lo mide, también el exceso
y el defecto; cuantos pares de sandalias son igual a una casa o a una
determinada cantidad de alimento. Entonces, debe existir la misma relación
entre el arquitecto y el zapatero que hay entre las sandalias y la casa y el
alimento. Pues si esto no sucede, no habrá intercambio y no habrá comunidad.
Con todo, la proporción de igualdad no se alcanza a no ser que haya algo
igual de alguna manera en ambas partes. Por tanto, todo se debe medir por
algo otro, como se ha dicho anteriormente. (5) |
20 25 |
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Ahora bien, en verdad la necesidad es lo que mantiene todos los
negocios unidos; en efecto, si nadie necesitara los bienes de otro, no habría
este intercambio; pero solo el dinero es intercambiable por convención por la
riqueza de los productos; por esto es dinero, pero no por naturaleza sino por
convención, y está en nuestro poder cambiarlo y hacerlo inútil. (6) |
30 |
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Habrá reciprocidad, entonces, cuando haya igualdad; esto es, cuando el
campesino en relación con el zapatero sea como el producto del zapatero en
relación con el producto del campesino. Pero deben entrar en el esquema de la
analogía no cuando ya hayan intercambiado, pues de ese modo uno de los
extremos tendrá ambos excesos, sino cuando ambas partes tengan aún cada una
lo suyo. De este modo serán iguales y miembros de la comunidad, pues este
tipo de igualdad puede generar la reciprocidad. Sea A el campesino, C el
alimento, B el zapatero y D el trabajo de este último igualado. Si este tipo
de reciprocidad no es posible, no será posible la comunidad. (7) |
1133b1 5 |
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Ahora bien, es claro que la necesidad mantiene la continuidad de la
comunidad como una unidad, pues es manifiesto que cuando las dos partes, ya
sea ambas o una sola, no tienen necesidad una de la otra, que no
intercambian, ⸶como intercambian cuando una parte lo requiere de la otra,
como el vino, entonces se permite exportar trigo.⸷ Luego, se debe establecer
esta igualdad. (8) |
10 |
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|
En cuanto al intercambio futuro, si ahora hubiera algo no se requiere,
el dinero nos garantiza un intercambio futuro; en efecto, si lo tenemos ese
algo estará ahí si lo necesitamos; debe estar ahí para nosotros para tomarlo
si pagamos. Ahora lo mismo puede ocurrir con el dinero como con los otros
bienes y no siempre tiene el mismo valor; pero tiende a ser más estable.
Luego todo debe tener un precio; pues de este modo siempre habrá intercambio
y, por tanto, siempre habrá comunidad. (9) |
15 |
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|
La moneda, entonces, al hacer conmensurables los productos, los puede
igualar; en efecto, no habría comunidad sin intercambio, no habría
intercambio sin igualdad, no habría igualdad si no hay conmensurabilidad. Por
consiguiente, si bien productos tan diferentes no se pueden hacer
conmensurables en la realidad, pueden llegar a ser suficientemente
conmensurables con relación a nuestras necesidades. (10) |
20 |
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Por tanto, debe haber una unidad fija única, como algo corriente, por
convención; por esto se llama moneda; en efecto, esto hace que todo sea
conmensurable; en efecto, todo se mide con las monedas. Por ejemplo, sea A
una casa, B diez minas, C un diván. A es la mitad de B si la casa vale cinco
minas o las iguala; y C, el diván, es la décima parte de B. Es claro entonces
cuántos divanes equivalen a una casa – cinco. Esto es claramente como era el
intercambio antes que hubiese monedas; no difiere en nada si una casa se
intercambia por cinco divanes o por las monedas por las cuales se
intercambian los cinco divanes. (11) |
25 |
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|
Hemos dicho qué es lo injusto y lo justo, y ahora que lo hemos definido
es claro que hacer justicia es lo intermedio entre hacer algo injusto y
sufrir algo injusto, en efecto hacer algo injusto es obtener mucho y sufrir
algo injusto es obtener poco. La justicia es un cierto término medio, no del
mismo modo como en las otras excelencias, sino porque es algo intermedio, en
cambio, la injusticia es algo acerca de los extremos. (12) |
30 |
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La justicia es aquello de acuerdo con la cual se dice que el hombre
justo es quien practica deliberadamente lo justo y distribuye entre él mismo
y otro, o entre dos, no de modo que de lo bueno él reciba más y el otro
menos, y de lo dañino a la inversa, sino que por analogía reciban algo igual
y de modo similar si distribuye entre otros dos. (13) |
1134a1 5 |
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La injusticia, por el contrario, se relaciona con lo injusto; que el
exceso y el defecto de lo beneficioso y lo dañino, fuera del modo análogo;
por esto, la injusticia es exceso y defecto. El hombre injusto gana él mismo
simplemente un exceso de lo beneficioso y una deficiencia de lo dañino, y
hablando holísticamente, actúa de modo similar en las distribuciones entre
otros, pero se desvía de la analogía en ambas direcciones. En una acción
injusta obtener muy poco de lo bueno es sufrir una injusticia, y obtener
mucho de lo dañino, es una injusticia. (14) |
10 |
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Entonces, sea dicho esto en torno a la naturaleza de la justicia y a la
injusticia; de modo similar hablamos holísticamente en torno a lo justo y lo
injusto. (15) |
15 |
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5.6 |
La justicia política. |
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Dado que un hombre puede cometer una injusticia sin ser injusto por
eso, ¿qué tipo de injusticia debe cometer alguien para ser injusto respecto a
uno de los tipos de injusticia?, por ejemplo, ¿para ser ladrón o ser adúltero
o ser pirata? ¿O en esto no habrá ninguna diferencia? Pues bien, un hombre
puede tener sexo con una mujer sabiendo quién es ella, pero el origen de este
acto puede no ser deliberado sino pasional. En ese caso comete una acción
injusta, pero no es injusto; así como uno puede no ser un ladrón aunque haya
robado, no ser un adúltero aunque haya cometido adulterio y de modo similar
en los otros casos. (1) |
1134a15 20 |
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Entonces, como
hemos dicho antes, hay una relación entre lo recíproco y lo justo, pero no
debemos olvidar que lo que investigamos es tanto lo justo simplemente como lo
justo políticamente. Esta se da en los hombres que tienen vida política en
relación con la autarquía, la libertad y la igualad, tanto análoga como
cuantitativa; de modo que entre los que no están en estas condiciones no hay
justicia política, sino una cierta justicia y según alguna semejanza. (2) |
25 |
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En efecto, hay
justicia para aquellos que están en la legalidad; y donde no hay legalidad,
se da la injusticia; en efecto, la justicia es el discernimiento entre lo
justo y lo injusto. Donde hay injusticia se cometen acciones injustas (pero
no siempre hay injusticia donde se cometen acciones injustas), estas consisten
en atribuirse a uno mismo más de aquello que es bueno y menos de aquello que
es simplemente malo. (3) |
30 |
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Por esto, no
permitimos que nos gobierne un hombre, sino la razón; pues el hombre lo hace
en interés propio y se convierte en tirano. La autoridad es la guardiana de
lo justo, y si de lo justo, también de la equidad. (4) |
1134b1 |
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Luego, si se
supone que la autoridad no tiene más, sería justo (pues no se distribuye a sí
misma más que a los otros, lo que es bueno, simplemente, a no ser que sea de
modo análogo con ella misma; por eso, parece producir para el beneficio de
otro; y por esto se dice que la justicia es un bien para el prójimo, como
hemos dicho antes); luego, alguna recompensa se ha de dar; y esta es el honor
y la gratificación. Las personas que no están satisfechas con estas
recompensas se convierten en tiranos. (5) |
5 |
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Lo justo para el
amo y para el padre no es lo mismo que esto, sino similar; en efecto, no hay
injusticia en relación con lo que es propio de uno mismo en forma absoluta,
las propias posesiones o un hijo, pues hasta que no sea mayor y se separe, es
como si fuese parte de uno mismo; ahora bien, nadie decide para hacerse daño
a sí mismo. Luego, no hay injusticia en relación con eso, de modo que nada es
políticamente injusto ni justo. En efecto, encontramos que lo políticamente
justo debe estar de acuerdo con la ley y pertenece a aquellos que están
naturalmente adecuados a la ley, y luego a aquellos que tienen igualdad al
gobernar y ser gobernados. La aproximación a esta igualdad explica porque las
relaciones con la mujer más que la con los hijos o posesiones permiten que
algo sea considerado justo; pues esto es lo justo dentro de las familias.
Pero, esto es muy diferente a la justicia política. (6) |
10 15 |
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5.7 |
La justicia política: justicia natural y justicia
legal. |
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La justicia
política consiste en natural y en legal; la natural es la que tiene la misma
validez en todas partes, independientemente de lo que parezca o no; y la
legal es la de aquello que en principio da lo mismo que sea de un modo u
otro, pero una vez establecida ya no da lo mismo; por ejemplo, que el rescate
de un prisionero cueste una mina o que se deba sacrificar una cabra y no dos
ovejas, y todas las leyes establecidas para casos particulares, como ofrecer
sacrificios en honor de Brásidas y las disposiciones de ese tipo de decretos.
(1) |
1134b20 |
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Algunos creen
que toda la justicia política es de este tipo, pues lo que existe por
naturaleza es inmutable y tiene en todas partes la misma fuerza, tal como el
fuego quema tanto aquí como en Persia, pero constatan que la justicia varía.
Si bien esto no es cierto, si lo es en cierto sentido; o mejor aún, quizás
entre los dioses no es verdad en absoluto, pero entre los hombres hay algo
que es justo por naturaleza, pero toda justicia es variable; aunque haya una
justicia por naturaleza y otra no natural. Es evidente aquello que es por
naturaleza, entre lo que es capaz de ser de otro modo, y aquello que no lo
es, sino que es legal y por convención, suponiendo que en ambos casos son
igualmente variables. En todo lo demás se aplicará la misma distinción; por
naturaleza la mano derecha es más fuerte, sin embargo es posible que todos
lleguen a ser ambidextros. (2) |
25 30 35 |
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Pero los casos
que son justos por convención y por utilidad son similares a las medidas, en
efecto, no en todas partes son iguales las medidas del vino y del trigo; sino
que en la venta al por mayor son más grandes y en la venta al detalle son más
pequeñas. De modo similar, aquellos casos que son justos no por naturaleza,
sino por un acto legislativo humano, no son en todas partes iguales, pues las
constituciones políticas tampoco son iguales, pero no obstante hay sólo un
caso que en todas partes por naturaleza es el mejor. (3) |
1135a1 5 |
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Los diferentes
casos justos y legales están relacionados como lo holístico con lo
particular; pues las acciones que se hacen son muchas, pero cada tipo es
único, en efecto, es holístico. (4) |
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Hay una
diferencia entre una acción injusta y lo injusto, así como también entre una
acción justa y lo justo; pues una acción es injusta por naturaleza o por
convención legal; y esta misma acción, cuando se haya ejecutado, es un acto
injusto, pero antes que sea hecha no es todavía aquello, sino sólo algo
injusto. Así, también, sucede con la acción justa, aunque en general el
término sea más bien ‘acción justa’ y el término ‘acto de justicia’ se aplica
a la corrección del acto de injusticia. Cada uno de estos más tarde debe ser
examinado por separado considerando su naturaleza y número de sus especies y
la naturaleza de aquello con lo que está relacionado. (5) |
10 |
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5.8 |
La justicia entre lo voluntario y lo
involuntario. |
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De modo que, siendo las acciones justas e injustas tal como los hemos
dicho, un hombre actúa injusta o justamente en caso de que realice tales
acciones voluntariamente; si las hace involuntariamente no actúa ni injusta
ni justamente, excepto de modo accidental. Si acaso un acto es o no es de
injusticia está determinado por su carácter voluntario o involuntario; pues
cuando es voluntario es vergonzoso y al mismo tiempo es un acto de
injusticia; luego, habrá actos que son injustos, pero no actos de injusticia,
si acaso la voluntad no está también presente. Por voluntario quiero decir,
como se ha dicho antes, cualquier acción que esté en el poder del hombre que
realiza con conocimiento, esto es, no en la ignorancia de quien se trata ni
del instrumento usado o del fin perseguido (por ejemplo, el agente debe saber
a quién está golpeando, con qué y con cuál fin), y cada uno de estos actos no
realizados de modo accidental ni forzado (si un hombre toma la mano de otro y
así golpea a un tercero; el segundo no realiza un acto voluntario, pues su
realización no estaba en su poder). El hombre golpeado podría ser el padre
del golpeador y el golpeador puede saber que es un hombre o alguien presente,
pero no saber que es su padre; una distinción similar se puede hacer con el
fin y respecto de toda la acción. Por esto lo hecho en la ignorancia o aunque
no sea ignorancia que no esté en poder del agente o sea forzado es
involuntario; también en muchos procesos naturales, teniendo conocimiento
nosotros al realizarlos, ninguno es voluntario o involuntario; por ejemplo,
envejeciendo o muriendo. Pero en el caso de los actos injustos o justos del
mismo modo la injusticia o la justicia puede ser sólo accidental; pues una
persona puede devolver un préstamo involuntariamente y por miedo, y luego no
debe decirse ni que ha sido un acto justo o actuar justamente, sino que de
modo accidental. De modo similar el hombre que por compulsión o de modo no
voluntario falla en devolver un préstamo no debe decirse que actúa
injustamente o que hace es injusto, sino que sólo accidentalmente. De los
actos voluntarios hacemos algunos por elección, otros no por elección; por
elección aquellos que realizamos después de una deliberación, no por elección
aquellos que hacemos sin deliberación previa. (1) |
1135a15 20 25 30 1135b1 5 10 |
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De este modo hay tres tipos de daños en las relaciones comunitarias;
aquellas acciones hechas por ignorancia son errores, cuando no se hace ni al
que se pensó, ni con lo que se pensó, ni para lo que se pensó; el agente, sin
embargo, aunque no haga daño a nadie, ni dañado con lo lanzado a nadie o no
atacaba a nadie con un fin, pero sigue un resultado diferente al que él
hubiere creído (por ejemplo, no lanzó con la intención de herir, solo de
molestar) o lo lanzado era diferente a lo supuesto. Ahora bien, cuando el
daño se realiza de modo contrario a una expectativa razonable, es una desgracia; cuando no es contrario a
una expectativa razonable, pero que no implica un vicio, es un error (pues el hombre
comete un error cuando la falta se origina en él, pero es víctima de una
desgracia cuando el origen está fuera de él). Cuando actúa con conocimiento
pero no después de una deliberación, es un acto injusto; por ejemplo, los
actos debido a la ira o a otras pasiones irresistibles o naturales a los
hombres; pues cuando los hombres realizan tales actos dañinos y erróneos
actúan injustamente y estos actos son actos injustos, pero esto no implica
que los hechores sean injustos o malignos; pues el daño no se debe a la
depravación. Pero cuando un hombre actúa por elección, entonces es un hombre
injusto y un hombre malo. (2) |
15 20 25 |
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Por tanto, se juzga correctamente que los actos
generados por la ira no son intencionados; en efecto, no inicia la acción el
hombre que actúa por ira, sino quien lo enfurece. De nuevo, la cuestión en
disputa no es si acaso ocurrió o no el hecho, sino que en torno a que si es
justo; pues es un acto injusto aparentemente ocasionado por la furia. En
efecto, no está en disputa la ocurrencia del acto – como en una transacción
comercial donde una de las dos partes debe ser dañina a no ser que haya
olvido – sino que estando de acuerdo sobre el acto, disputan de qué lado está
lo justo (donde un hombre que deliberadamente ha dañado a otro no puede
disculparse sabiendo que lo ha hecho), de modo que uno piensa que está siendo
tratado injustamente y el otro no está de acuerdo. (3) |
30 |
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Pero si un hombre daña deliberadamente a otro,
actúa de modo injusto; y estos son los actos de injusticia que implican que
el hechor es un hombre injusto, siempre que actúe fuera del modo análogo o
fuera de la equidad. De modo similar, un hombre es justo cuando actúa
deliberadamente de modo justo; pero, simplemente actúa de modo justo si actúa
voluntariamente. (4) |
1136a1 |
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De los actos involuntarios unos son perdonables,
pero otros no. Pues los errores que cometen los hombres no sólo por ignorar
lo correcto, sino que también por ignorancia, son perdonables; en tanto
aquellos actos que hacen los hombres por ignorar lo correcto debido a una
pasión, que ni es natural ni tampoco humana, no son perdonables. (5) |
5 |
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5.9 |
La justicia es algo exclusivamente
humano. |
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Podría
uno preguntarse si acaso se ha definido de modo suficiente el sufrir y el
cometer lo injusto. En primer lugar, es posible decir con Eurípides con estos
peculiares versos: Yo maté a mi madre, esa es mi historia breve. ¿Lo hiciste queriéndolo los dos o no queriéndolo
los dos? ¿Qué
es verdad: o bien sufrir lo injusto es voluntario o bien siempre es
involuntario, así como cometer lo injusto es siempre voluntario? ¿Y todo
sufrir lo injusto es unas veces voluntario y otras involuntario? De modo
similar, en el caso de ser tratado de modo justo; toda acción justa es
voluntaria, de modo que racionalmente debe haber una oposición similar en
cada caso – que ser tratado de modo injusto o justo debe ser ya sea de modo
voluntario, ya sea de modo involuntario. Pero parece paradójico que en el
caso de ser tratado de modo justo fuese siempre voluntariamente; pues en
algunos casos se es tratado de modo justo sin quererlo. (1) |
1136a10 15 20 |
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Luego,
uno podría preguntarse también por una parte si acaso quien que haya sufrido
algo injusto es tratado siempre de modo injusto o por otra parte si acaso el
sufrir una acción injusta es como el cometerla; puesto que el cometer un acto
justo como el sufrirlo es posible que sea por accidente, y de modo similar
también cometer algo injusto; pues cometer un acto injusto no es lo mismo que
actuar de modo injusto, ni sufrir un acto injusto es lo mismo que ser tratado
de modo injusto, y de modo similar en el caso de actuar de modo justo y ser
tratado de modo justo; pues es imposible ser tratado de modo injusto si otro
no actúa de modo injusto o ser tratado de modo justo a no ser que otro actúe
de modo justo. Ahora bien, si actuar de modo injusto es simplemente dañar a
alguien voluntariamente y esto significa conociendo al hombre sobre el que se
actúa, el instrumento y la manera de actuar de uno y el hombre incontinente
voluntariamente se hace daño a sí mismo, no sólo será voluntariamente tratado
de modo injusto sino que será posible tratarse a uno mismo de modo injusto.
Este es también uno de los problemas en duda, si acaso un hombre se puede
tratar de modo injusto a sí mismo. Además, un hombre puede voluntariamente,
debido a la incontinencia, ser dañado por otro que actúa voluntariamente, de
modo que es posible ser voluntariamente tratado de modo injusto. O nuestra
definición es incorrecta; ¿y debemos agregar a dañar a otro hombre, con
conocimiento tanto del hombre sobre el que actuamos, del instrumento y del modo
la frase en sentido contrario al deseo del hombre sobre el que actuamos?
Entonces un hombre puede ser voluntariamente dañado y voluntariamente sufrir
lo injusto, pero nadie es tratado de modo injusto voluntariamente; pues nadie
desea ser tratado de modo injusto, ni siquiera el hombre incontinente, actúa
en sentido contrario a sus deseos; pues nadie desea pensar que lo que hace no
es bueno, pero el hombre incontinente hace acciones que piensa que no debe
hacer. Más aun, si uno da algo suyo, como Homero dice que Glauco dio a
Diomedes ‘una armadura de oro por una de bronce, el
precio de cien bueyes por nueve’ no
es ser tratado de modo injusto; pues a pesar de que dar está en su poder, el
ser tratado de modo injusto no lo está, pues debe haber alguien que lo trate
de modo injusto. Entonces, es claro, que ser tratado de modo injusto no es
voluntario. (2) |
25 30 1136b1 5 10 |
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De
las preguntas que intentamos discutir, aún quedan dos abiertas ¿el hombre que
ha asignado a otro una parte mayor es el que comete un acto injusto o el que
la ha recibido en exceso? y ¿es posible tratarse a sí mismo injustamente? Si
lo primero es posible, esto es, el distribuidor actúa injustamente y no el
hombre que recibe la parte en exceso, entonces, cuando un hombre asigna a
otro más que a sí mismo, sabiéndolo y voluntariamente, ese hombre se trata a
sí mismo de modo injusto; que parece ser lo que hacen los hombres moderados,
pues el hombre razonable tiende a tomar menos de lo que le corresponde. ¿O
esta afirmación también necesita una cualificación? Pues este hombre tal vez
obtiene más de otro bien, por ejemplo, en reputación o en honores. La
cuestión se resuelve aplicando la distinción que aplicamos a la acción
injusta; en efecto, el hombre en cuestión no sufre nada en sentido contrario
a su propio deseo, en consecuencia, no es tratado de modo injusto en lo que
corresponde a esto, pero, a lo más, sólo sufre un daño. (3) |
15 20 25 |
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También
es claro que el distribuidor actúa de modo injusto, pero no siempre es el hombre
que recibe una parte en exceso; en efecto, no es aquel al que se le comete la
acción injusta el que actúa de modo injusto, sino aquel que puede hacer el
acto injusto voluntariamente, es decir, el hombre en quien recae el origen de
la acción y este es el distribuidor, no quien recibe. Además, dado que el
término hacer se dice de muchos modos, y hay un sentido en el cual se puede
decir que un objeto sin vida mata o una mano o un siervo obedecen una orden,
el que recibe una parte en exceso no actúa de modo injusto, aunque comete un
acto injusto. (4) |
30 |
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Por
otra parte, si el distribuidor decide ignorar lo correcto, no actúa de modo
injusto respecto a lo justo legal y su juicio no es injusto en este sentido,
pero sí en otro sentido, pues lo justo legal y lo justo en sentido primario
son diferentes; pero si juzgara con conocimiento lo haría de modo injusto, el
mismo tiende a tomar una parte en exceso ya sea por gratitud o por venganza.
Entonces, es como si participara del saqueo, el hombre que ha juzgado de modo
injusto por estas razones ha obtenido demasiado; el hecho que lo que obtiene
sea diferente a lo que distribuye no hace ninguna diferencia, pues aún si
obtiene tierras con vistas a compartirlas en el saqueo, no obtiene tierras
sino que dinero. (5) |
1137a1 |
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Los
hombres creen que actuar de modo injusto está en su poder y que por eso ser
justo es fácil. Pero no es así. Tener sexo con la esposa del vecino, herir a
otro, realizar un soborno, es fácil y está en nuestro poder, pero realizar
este tipo de acciones como resultado de una disposición habitual no es fácil
ni está en nuestro poder. De modo similar, muchos hombres piensan que conocer
lo justo y lo injusto no requiere una gran sabiduría, pues no es difícil
entender las materias tratadas en las leyes (aunque estas no son las acciones
justas, excepto por accidente), pero cómo se deben realizar las acciones y
efectuar las distribuciones de modo justo, conocer esto es un logro mayor que
conocer lo que es bueno para la salud; aunque en esta materia si bien es
fácil conocer que la miel, el vino, la rosa de navidad, la cauterización y el
uso del cuchillo son así, conocer cómo, a quién y cuándo se deben aplicar en
vista de producir la salud, no es un logro menor que el ser médico. Además,
por esta misma razón los hombres piensan que actuar de modo injusto es una
característica tanto del hombre justo como del hombre injusto, pues no sería
menos sino más capaz de hacer cada uno de estos actos injustos; pues uno
puede tener sexo con una mujer o herir a un vecino; y el valiente puede tirar
su escudo y escapar en una u otra dirección. Pero ser cobarde o actuar de
modo injusto no consiste en este tipo de acciones, excepto accidentalmente,
sino que en hacerlas como resultado de una disposición habitual, al igual que
practicar medicina y sanar no consiste en aplicar o no aplicar un cuchillo,
en usar o no usar medicamentos, sino que hacerlo de cierto modo. (6) |
5 10 15 20 25 |
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Los
actos justos se realizan entre hombres que participan en acciones simplemente
buenas y pueden tener demasiado o muy poco de ello; para algunos,
probablemente para los dioses, no pueden tener demasiado de ello y otros,
aquellos incurablemente viciosos, ni siquiera la parte más pequeña es
beneficiosa, sino que todos los bienes son dañinos, en cambio a los otros le
son beneficiosos; por esto, la justicia es algo del hombre. (7) |
30 |
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5.10 |
La sensatez. |
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Nuestro
próximo tema es en torno a la sensatez y al hombre sensato y las relaciones
de la sensatez con la justicia y del hombre sensato con el hombre justo. Pues
al examinarlos simplemente parece no son lo mismo ni tampoco de géneros
diferentes. Además, algunas veces alabamos la sensatez y al hombre sensato,
de tal forma que aplicamos el nombre a título de alabanza aún en casos de
otras excelencias, en vez de bueno, significando más sensato como algo mejor;
otras veces, cuando razonamos dejándolo afuera, parece extraño que lo sensato
sea algo distinto de lo justo, sin embargo, alabable; pues si lo sensato no es
justo, son distintos; pero si ambos son buenos, son lo mismo. (1) |
1137a31 1137b1 5 |
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Entonces,
esta es más o menos la aporía que genera lo sensato; todas estas afirmaciones
son en cierto modo correctas y no son contrarias unas a otras; en efecto, el sensato
es mejor que cierto tipo de hombre justo, pero sigue siendo un hombre justo.
En consecuencia, el justo y el sensato son lo mismo, ambos son buenos siendo
mejor el sensato. Por tanto, el justo y el sensato son lo mismo, siendo ambos
buenos, el sensato es mejor. Aquello crea la aporía entre el sensato y el
justo, pero no del justo legal sino de una corrección del justo legal. La
causa es que toda ley tiene carácter holístico, pero sobre algunas cuestiones
no es correcto realizar una afirmación holística. En esos casos, entonces, en
los cuales es necesario declarar de modo holístico, pero no es posible
realizarlo correctamente, la ley toma el caso usual, aunque no ignora la
posibilidad de error. Y no es menos correcto; pues el error no está en la ley
ni en el legislador sino en la naturaleza de la acción, pues derechamente la
materia de los asuntos prácticos es de este tipo desde la partida. Cuando la
ley habla holísticamente, entonces, y se genera un caso no cubierto por la
sentencia holística, entonces es correcto, en donde el legislador falla y
yerra absolutamente de simplicidad, corregir la omisión – decir lo que el
legislador mismo habría dicho si hubiese estado presente y habría puesto en
la ley si hubiese sabido. Por esto, lo sensato es justo, y mejor que cierta
clase de justicia – no mejor que la justicia absoluta, pero mejor que el
error que genera lo absoluto de la sentencia. Y esta es la naturaleza de la
sensatez, una corrección de la ley en donde es defectuosa debido a su
carácter holístico. De hecho esta es la causa de por qué no todo está
determinado por ley, a saber, sobre ciertos temas es imposible establecer una
ley, de modo que se necesita un decreto. Pues cuando el tema es indefinido,
la regla también es indefinida, como la regla de plomo de los arquitectos de
Lesbos, que se adapta a la forma de la piedra y no es rígida, así también el
decreto se adapta a los hechos. (2) |
10 15 20 25 30 |
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Entonces,
es claro qué es la sensatez y qué es justo y es mejor que cierta clase de justicia.
También es evidente a partir de esto quién es el hombre sensato; el hombre
que elige y realiza tales actos y no es rigorista por sus derechos en mal
sentido sino que tiende a tomar menos de su parte a pesar de tener a su lado
la ley, es sensato y esta disposición habitual es la sensatez, que es un tipo
de justicia y no una disposición habitual diferente. (3) |
1138a1 |
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5.11 |
¿Es posible, voluntariamente, ser
injusto consigo mismo? |
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Acaso
es posible para un hombre ser injusto consigo mismo o no, es claro a partir
de lo dicho. (1) |
1138a5 |
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En
efecto, entre las acciones justas figuran aquellas de acuerdo con las
excelencias reguladas por la ordenación legal; por ejemplo, la ley no
autoriza matarse a sí mismo y aquello que no autoriza, lo prohíbe. Además, si
alguien fuera de la ley y voluntariamente le hace daño a otro, no haciendo
este daño en respuesta a otro daño, actúa de modo injusto; y un hombre que
actúa voluntariamente es quien conoce a la víctima y el instrumento que usa;
o bien, si alguien en un acceso de ira se corta la garganta contra la recta
razón, y esto no estando permitido por la ley, comete una acción injusta.
Pero ¿una injusticia contra quién? Contra la comunidad, no contra sí mismo,
pues lo sufre de modo voluntario y nadie de modo voluntario sufre injusticia.
Por esto, la comunidad lo penaliza y lo deshonra por destruirse a sí mismo,
dado que comete una acción injusta contra la comunidad. (2) |
10 |
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Además,
quien actúa de modo injusto es sólo un hombre injusto y no el malvado holísticamente,
no es posible cometer una injusticia contra uno mismo (pues este caso es diferente al otro; en efecto, el hombre
injusto es malvado en el mismo sentido que el cobarde, no en el sentido de la
maldad holística, de modo que al cometer una injusticia no lo hace con
aquella maldad holística); en efecto, entonces sería posible que al mismo
tiempo uno mismo se desposeyera de algo y lo agregara, y esto es imposible,
pues siempre la acción justa y la acción injusta requieren necesariamente de
más de un hombre. Además, la acción injusta tiene que ser voluntaria, a
partir de una deliberación y previa en el tiempo, porque se piensa que el que
paga con la misma moneda que aquello que le hicieron no obra de modo injusto;
pero si se trata de uno mismo, simultáneamente se la sufre y se la comete. (3) |
15 20 |
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Por
otra parte, sería admitir que es posible ser tratado de modo injusto
voluntariamente; y finalmente, nadie obra de modo injusto sin cometer actos
injustos voluntariamente, pues nadie comete adulterio con su propia mujer, ni
viola su propiedad ni roba lo que le pertenece. Holísticamente la cuestión de
cometer una acción injusta contra uno mismo se resuelve con la distinción que
establecimos en torno a ser tratado con injusticia voluntariamente. (4) |
25 |
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Es
manifiesto también que ambas acciones son malvadas, tanto sufrir una acción
injusta como cometerla (en efecto, una consiste en tener menos y la otra en
tener más que lo intermedio, que es como lo sano en medicina y el buen estado
físico en la gimnasia); pero de todos modos es peor cometer una acción
injusta; pues el cometer una acción injusta implica una maldad y es
reprobable, y una maldad es completa y absoluta, o poco menos (pues no toda
acción injusta voluntaria implica una disposición habitual injusta), mientras
que el sufrir una acción injusta no implica ni maldad ni injusticia. Así,
sufrir una acción injusta es menos malo, pero nada impide que por accidente
sea un gran mal. Esto, sin embargo, no interesa a la técnica investigativa,
que considera la pleuresía como una enfermedad más grave que un tropezón,
aunque podría darse el caso de que dicho tropezón resultara más grave por
accidente, si al tropezar uno cayera y por caer fuera tomado por el enemigo o
muriera. (5) |
30 1138b1 |
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Entonces,
metafóricamente y por similitud, no puede hablarse de una acción justa de uno
para consigo mismo, sino de una acción justa entre ciertas partes de uno, no
cualquier acción justa sino la del amo y la del marido. En efecto, en esta
relación está la parte racional del alma respecto a lo irracional; y es
cuando se mira esas partes cuando parece que es posible la acción injusta
consigo mismo, porque esas partes pueden sufrir algo contra sus deseos y, por
tanto, parece que también ellas tienen entre sí una justicia como la que
existe entre gobernante y gobernado. (6) |
5 10 |
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Por
consiguiente, de este modo quedan definidas la justicia y las otras
excelencias éticas, definidas como lo fueron antes. (7) |
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Comentarios al Libro V. En torno a la justicia. |
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5.1 La justicia como
una excelencia ética. |
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(1) Este
capítulo podría llamarse “en torno a la justicia y la mediación” inspirados
en la traducción de Tricot que usa el término “médiété” para traducir
“μεσότης” y parece ser el pivote que usa Aristóteles para definir justicia
(Cf. Pág. Mediación en el sentido de
encontrar algo en medio de dos términos, en modo analógico. Insistimos en
esto, pues es diferente a los proporcional. Aristóteles
siempre investigando, ahora sobre la justicia y la injusticia. ¿Será un anuncio
de la dialéctica? Una acción y su contraria. En fin, veremos que nos depara. El
Prof. Ross acota que el método usado en este capítulo es diferente al usado
en los tres libros anteriores sobre las otras excelencias éticas. Entonces,
¿qué pasa? Según él hay varias señales que se trata de una obra en
desarrollo, o tal vez, una recopilación provisional, más que una obra
terminada. Por ejemplo, dice el Prof. Ross, las primeras líneas del capítulo
6 no concuerdan con el contexto, y la discusión que comienza en el capítulo 8
se interrumpe por una digresión en el capítulo 10 antes del resumen en el
capítulo 11. La naturaleza de la materia que trata implica que se necesita un
capítulo previo. Se distingue una noción más general – la justicia como ‘una
excelencia (virtud) completa en relación con otra” (1129b) – que la de los
tipos de justicia específica con los cuales Aristóteles estará ocupado en los
capítulos siguientes. En contraste con otras excelencias éticas (virtudes),
el foco está más en la justicia como una propiedad de las acciones o las
sentencias que en la justicia como un rasgo del carácter. La razón para esto
está conectada con la razón de por qué la justicia es un medio de modo
diferente a las otras excelencias (virtudes) (ver capítulo 5, 1133b29 y siguientes
y sus notas). Entonces,
tenemos que poner atención al método de la investigación, para confirmar la
nota del Prof. Ross o interpretarla o desmentirla. Estudiar “el método que
hemos usado antes”, como dice Aristóteles. Aquí
debo agradecer varios comentarios y sugerencias de Peter LP Simpson, que me
ayudó a aclarar mi traducción. (2) Un
nuevo puzle aristotélico. Habla de actuar y desear justicia o injusticia, sin
definir el significado del concepto. Hay
otro tema a discutir, como llamar a ἕξις, ¿hábito o
disposición? ¿Qué
dice el Prof. Ross? Alega que aquí se da una asimetría. Un persona justa
desea actos justos porque son justos, en tanto para ser injustos es
suficiente que la persona no se preocupe suficientemente de la justicia. Una
persona injusta no necesariamente desea algo que sea injusto en tanto tal.
¡Una muy buena interpretación! (3) Aquí
se va abriendo camino. Ya vemos que en las ciencias y en las facultades lo
mismo cubre su tema y el contrario, lo que podría estar relacionado con el
principio de no contradicción, pero no parece ser el caso para la justicia y
la injusticia. El
Prof. Ross dice que Aristóteles ilustra el punto con un ejemplo de la salud
(de lo cual sólo resultan cosas sanas). Pero su interés está en los ‘estados
de carácter’, que son disposiciones para elegir sólo un tipo de acciones (las
buenas, si se trata de la excelencia ética (virtud)). Ahora
bien, cabe la pregunta ¿qué pasa cuando una persona realiza actos justos e
injustos sucesivamente y de modo aleatorio? Es justo en un momento e injusto
en otro. La cuestión queda poco clara. (4) Este
es un interesante punto de vista para reconocer los contrarios que propone
Aristóteles. Si no puedes distinguir algo, investiga lo contrario, y vuelves
con conocimientos al original. ¿Qué respondería Aristóteles si hablamos de
objetos con tres, cuatro o más características, y no solamente en casos
binarios? Creo que hasta ahí sirve la propuesta. Es
interesante llamar la atención sobre el término εὐεξία,
compuesto de εὐ y de ἕξις, cuyo significado es
buen y hábito; con directa relación con εὐδαιμονία. (5) Al hablar de los homónimos se mantuvo la
palabra original κλείς para que se entienda que tanto la
clavícula (parte del animal) como la clave (llave para abrir la puerta,
originalmente era una barra) tienen la misma raíz, pues originalmente se
usaba una clavícula de vacuno para cerrar una puerta. (6) Luego
Aristóteles inicia un análisis de la justicia con el significado de la
palabra injusto. Esto es delicado, pues en diferentes idiomas pueden aparecer
distintos significados del concepto. Entrega dos sentidos: uno relacionado
con observar las leyes y otro relacionado con la inequidad. Salta de
inmediato la pregunta ¿si obedezco una ley injusta soy justo? ¿en qué queda
la obediencia a las leyes? Cada uno de ustedes puede perfectamente bien
hacerse la pregunta ¿alguien equitativo es justo? Este es un razonamiento muy
poco seguro. Por
su parte el Prof. Ross afirma que, como se explicará pronto (1130a22-4),
estos están relacionados como el todo a sus partes. ‘Todo lo que es
inequitativo es ilegal, pero no todo lo ilegal es inequitativo’. De un modo
diferente al caso de la palabra clave (llave), que se usa en ambos casos,
para clavícula y llave de una puerta, la ambigüedad de lo injusto y lo justo
pasa desapercibido, y es Aristóteles quien primero delinea esta distinción. Aquí
hay que detenerse y pensar lentamente sobre el tema. Veamos
primero el tema de la equidad e inequidad. Se define equidad en los siguientes
términos: “Justicia natural, por oposición a la letra de la ley positiva.”
(RAE) La inequidad, como “falta de equidad” (RAE). ¿Qué se podría entender
como “justicia natural”? Es evidente que está siendo la característica de la
actividad humana, caracteriza la conducta del ser humano. A todo aquello que
cumple un cierto criterio le llamaremos “justicia”. Al definir criterios
entra en escena la historia, la región y las costumbres de los diferentes
pueblos. Correspondería a un estudio antropológico sistemático. (7) Traducimos
en término πλεονέκτης con el término avaro.
Nuevamente aparece el término εὐ en la palabra εὐτυχία
que traducimos como buena fortuna. Cabe
la pregunta ¿la injusticia y la avaricia van de la mano? Talvez en la mayoría
de los casos se dan juntas ambas características de los seres humanos, pero
no necesariamente siempre. Ahora bien, en los casos que se dan juntas, creo
que el razonamiento de Aristóteles es correcto. El
Prof. Ross hace una interesante observación. A saber, afirma que el término πλεονέκτης,
literalmente, significa ‘tratar de obtener más’ (que hemos traducido con
la palabra codicioso). En el capítulo 2 se identificará πλεονεξία con
codicia, y será el principal motivo para la injustica: es desear más que la
parte equitativa de los bienes o menos que la parte equitativa de las cargas.
¿Cómo se habrá relacionado el Prof. Ross con el capitalismo? (8) Aquí
Aristóteles expresa una posición conformista y tendiente al autoritarismo
propio de él, al pensar que la ley en cierto modo es justa. Eso en las
sociedades divididas en clases, en general, no es el caso. El
Prof. Ross opina que Aristóteles no tiende al legalismo, no iguala
lo justo con lo legal, como las líneas 24-25 más abajo lo dejan claro. Aquí
amerita avanzar con muchísimo cuidado, estamos en una zona altamente minada,
un verdadero campo minado. En realidad, la opinión del Prof. Ross sobre este
punto nos parece, por lo menos, dudosa. Nótese
que Aristóteles si bien acepta que hay leyes buenas, reconoce al mismo tiempo,
que hay leyes no tan buenas, especialmente cuando se hacen con apuro. (9) La
primera cita corresponde a Eurípides, Fragmento 486, de la tragedia
Melanippe (…). La
segunda cita corresponde a Theognis de Megara, 147 (…), poeta
griego del siglo VI A.N.E. El
Prof. Ross comenta que aquí hay una demarcación con lo que más tarde llamará
‘toda la virtud’ (1120a8). Aristóteles, continúa el Prof. Ross,
probablemente tiene en mente La República de Platón (e.g. 442d
– 443e), donde la justicia es la virtud motivadora de todo un conjunto de
acciones en las cuales una persona hace lo correcto por otra. Es
interesante notar este rasgo que la justicia es lo que una persona “hace lo
correcto por otra”, pues la justicia tiene absolutamente que ver con las
relaciones sociales, para que exista justicia debe existir al menos dos
personas, aunque se extrapole y se diga que “uno no es justo consigo mismo”;
pero esto, primero debe existir la justicia “entre” las personas. (10) Bías
es uno de los Siete Sabios del siglo VI A.N.E. El mismo pensamiento es
expuesto por Creonte en Antígona de Sófocles (vv. 175 – 177). Es un
pensamiento sobre el ser humano de a pie y la autoridad. Toda autoridad
confiere poder sobre otros. En este sentido, si uno le da poder a otro, es el
instante que se conoce quién es el otro. Luego,
sobre que la justicia “está siendo en relación con los otros” el Prof. Ross
plantea que esta frase es usada por Trasímaco en La República
de Platón, I.343c. Esta frase era parte de una crítica a la justicia, en
tanto beneficiaria sólo de otros, y por tanto no digna de ser
cultivada. Aunque Aristóteles no está de acuerdo, acepta el punto que la
característica principal de la justicia es que se preocupa del otro. El
Prof. Ross comenta el final del párrafo y del capítulo diciendo que esta es
una pieza favorita de la terminología que muestra que un estado singular
tiene dos definiciones: la excelencia ética (virtue) considerada en sí misma,
la justicia en su aspecto relacionado con el otro. Me
parece que en cuanto hábito, una conducta mía, inseparable de mi persona, en
tanto excelencia ética, se da en mi intimidad, en mi consciencia; pero su
realización, en tanto una actividad real hecha por mí, necesariamente debe
incluir al otro, por tanto, yo soy incapaz de contener la justicia en mí, sin
una relación con el otro, pues tanto en la justicia como en la vida social,
es fundamental la relación con el otro. |
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5.2 La justicia y las
justicias parciales: la distributiva y la correctiva. |
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(1) Aristóteles
al relacionar la justicia con la excelencia ética habla de un tipo de
justicia; por tanto, está implicando que existe otro tipo de justicia, algo
de tipo holístico, que tiene apariencia de un concepto absoluto. Una
interpretación de este modo de pensar sería asumir que son restos del
pensamiento idealista, que toma en cuenta “ideas absolutas”, eternas e
inmutables, similar a lo que plantea Platón. Es el pensamiento mágico, antes
de la investigación científica. Lo mismo vale para el concepto de injusticia. (2) La
existencia de la justicia relacionada con la excelencia ética es
relativamente fácil de mostrar a través de la señal que entrega su contrario,
los vicios como la cobardía, el maltrato y la tacañería. Este tipo de
conducta ética, generada simplemente por malos hábitos, es relativamente
simple de comprender. Hay
dos términos que utiliza Aristóteles, que hemos debido traducir con palabras
diferentes, pues parece haber una cuestión interesante en separarlos; se
trata de μοχθηρία, que nosotros hemos traducido por mala
costumbre; muchos autores lo traducen por vicio; y del término πονηρία
que hemos traducido como maldad; otros autores traducen como perversidad. El
segundo tipo de justicia para Aristóteles se determina en los actos en
relación con la ley; aquí diferencia al que actúa por desenfreno, en el caso
del adulterio, lo que sería un caso contrario a la excelencia ética, es una
persona simplemente de malas costumbres; y Aristóteles afirma que otro tipo
de injusticia corresponde a la persona que actúa por lucro, este último no
sería desenfrenado, sino que injusto, uno podría decir, ‘actúa fría y
calculadamente’, su motivo es el lucro, no la lujuria. Deja la impresión que
este tipo de injusticia es peor que el primero, en este caso la persona actúa
por maldad. Este tipo de motivación por lucro parece más elaborado, pues
primero hay que determinar cómo logra el lucro, y luego como hace en el caso
del adulterio, para preparar; en el caso de botar el escudo y arrancar,
primero debe haber negociado con alguien que la va a pagar por esa conducta. Es
interesante la nota del Prof. Ross relativa a la distinción de los tipos de
justicia. Dice que Aristóteles para demarcar el tipo estricto de justicia
hace notar que un grupo de actos que son clasificados como injustos porque
con ellos se obtiene lucro. Estos actos, atribuibles a la avaricia, son
clasificados de modo distinto, por ejemplo, a los del tipo atribuidos a la
cobardía, incluso si envuelven una conducta del mismo tipo, como la deserción
en el campo de batalla. La deserción motivada por el lucro explota la
voluntad de tus compañeros de permanecer en su puesto de combate para ganar
tu propia seguridad. El adulterio por lucro estaría seduciendo a la esposa de
alguien para que ejerza su influencia a favor tuyo (más que por el deseo de
ella). El
Prof. Ross comenta en relación con el honor, el dinero y la seguridad que el
pensamiento de Aristóteles se refiere a bienes disponibles de modo limitado,
tal que si me pongo codicioso y obtengo una parte mayor que la que me
corresponde, alguien saldrá perdiendo. Un ejemplo sería apropiarse del madero
de un compañero en el momento del hundimiento de un navío. (3) De
este modo tenemos dos tipos de justicias, la relacionada con la conducta
ética y el hombre bueno; el otro tipo de justicia se relacionada con la ley y
el lucro. (4) El
Prof. Ross comenta que para demarcar el estrecho tipo de justicia,
Aristóteles anota un subconjunto de actos que se consideran injustos porque
el agente tiene una ganancia con ellos. Estos actos, atribuibles a la
codicia, consisten en un vicio diferente al señalado, por ejemplo, la
cobardía, incluso si implican el mismo tipo de actos tal como la deserción en
el campo de batalla. La deserción por lucro puede estar explotando la
voluntad de sus camaradas de permanecer en sus puestos para ganar la propia
seguridad. El adulterio por lucro podría seducir a la esposa de alguien de
modo que ella ejerza su influencia a su favor (más que por un deseo de
ella). Aquí
hace una distinción entre la conducta generada por la maldad, que produce
injustica; y por otra parte, la conducta directamente injusta, de modo
absoluto, guiada por el lucro. (5) Insiste
en los diferentes tipos de injusticias, y en sus diferente causas, que si
bien ambos tipos se llaman injusticias, pero son diferentes. El
Prof. Ross acota que tanto el honor, el dinero o la seguridad son bienes en
oferta limitada, de modo que si soy codicioso y quiero obtener una parte
mayor que la que me corresponde, otra persona perderá. Agarrar una tabla de
un compañero sobreviviente de un naufragio sería un caso en este punto. (6) Aristóteles
señala que por una parte existe la justicia en tanto relacionada con la
excelencia ética, y por otro lado, existen otros tipos de justicia, justicias
particulares, especiales. Propone estudiar estos otros tipos de justicia. (7) Es
interesante este párrafo, pues Aristóteles esboza una cierta teoría de
conjuntos al distinguir los actos singulares o particulares, del concepto
general, tanto de lo justo como de lo injusto. Se
propone, como ejercicio de comprensión lectora, buscar ejemplos de aquello
que “lo inequitativo es todo fuera de la ley, pero lo fuera de la ley no todo
es inequitativo” Además
en esta investigación Aristóteles se da cuenta que habría dos clases de justicia,
un tipo de justicia relacionada con cumplir o no la ley; y otro tipo,
relacionado con la equidad. Luego,
dado que hay dos tipos de justicia, se pregunta cómo sería una educación para
enseñar los hábitos éticos y si acaso los dos tipos de justicia se puede
enseñar con un tipo de educación o sería necesario construir dos tipos de
educación. Esta parte termina en una pregunta, que Aristóteles no responde
aquí y deja para después. La pregunta es interesantísima: ¿un hombre bueno es
lo mismo que un ciudadano bueno? En
la traducción de H. Rackham (Vol. 19 de Aristotle in 23 Volumes, Cambridge,
MA, Harvard University Press; London William Heinemann Ltd 1934) visitada en http://www.perseus.tufts.edu/hopper/text.jsp?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0054%3Abekker+page%3D1130b informa que
este tema se discute en el tratado sobre la Política; y que bajo ciertas
formas de gobierno el hombre bueno en el sentido de la excelencia ética puede
no ser un buen ciudadano, esto es, un ciudadano que ayude a mantener la
vigencia de una constitución. Agrega
el Prof. Tricot la sugerencia de revisar el Libro X,
1179b20-1181b12; La Política, III, 3, 1276b16-1277b32; 5, 1278a40-1278b5; 8,
1288 a32-1288b2; VII, 14, 1333 a11-16; VIII, 1, 1337a11-14. (8) Según
las notas del Prof. Ross Aristóteles discutió extensamente un tipo de
justicia, la justicia en particular; ahora trata de sus subdivisiones; la de
tipo distributivo la discute en el capítulo 3 y para la de tipo correctivo lo
hace en el capítulo 4. La
primera apunta a reconocer los méritos de los ciudadanos y en consecuencia a
distribuir los premios, y la segunda se preocupa de las interacciones entre
los ciudadanos y de clasificar la relaciones entre ciudadanos, tanto las
voluntarias como la involuntarias, entre las justas y las injustas. |
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5.3 La justicia
distributiva. |
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(1) Aristóteles
usa los términos ἴσος y ἄνῐσος, que significan,
respectivamente, igual o equitativo y desigual o inequitativo; dado el
contexto en el que estamos estudiando, nosotros hemos preferido usar los
términos equitativo e inequitativo. El
Prof. Ross plantea que el término ἄνῐσον significa desigual o
inequitativo, e ῐσον significa igual o equitativo; él va a
usar el término desigual, pero que el punto se aclara cuando se tiene en
mente el uso del dual, esto es, equitativo o inequitativo. Como dijimos,
nosotros hemos preferido usar directamente el dual. En
este párrafo Aristóteles afirma: “queda claro que también se da un cierto
intermedio entre los inequitativos en cada caso”. No creo que esto sea claro.
Está hablando del “hombre injusto” y del “acto injusto” y aquí se dan varios
problemas: primero, al hablar del “hombre injusto” se debe considerar que
para ser declarado “hombre injusto” se debe actuar siempre de “modo injusto”
o no; pues no tiene sentido caracterizar a un hombre de injusto por un solo
acto injusto. Segundo, no corresponde hablar de “entre los inequitativos”,
pues por una parte se habla de un “hombre injusto” y por otra parte de un
“acto injusto”, entonces los inequitativos corresponden a distintos
conjuntos, y será muy difícil establecer una relación entre ellos. El
contexto lo estaría dando un ejemplo como el siguiente: si a un prisionero
que pesa 80 kg le doy 8 panes para alimentarse, entonces a un prisionero que
pesa 60 kg le doy 6 panes. ¿Es la mía una conducta equitativa o inequitativa?
Si se utilizaran los términos igual y desigual, la respuesta sería obvia,
pero la idea no parece corresponder. Pero la situación puede ser más
compleja, si dispongo de 12 panes y no de 14. Estaríamos en un contexto de
escasez. Si sólo me falta 1 pan, es decir, recibo 13 panes a repartir y los
panes no se pueden dividir. ¿A qué prisionero le quito un pan? El
Prof. Ross se queja hay otra ambigüedad que el inglés no puede expresar, a
saber, más y menos puede significar también ‘mucho más’ y ‘mucho menos’,
respectivamente. Luego, lo equitativo es entre mucho más y mucho menos, en
tanto lo igual es entre más y menos. Aristóteles
supone que lo intermedio sería lo equitativo, ¿será así? Este
capítulo lo hemos llamado “justicia distributiva” pues trata de como asignar
objetos entre las personas. Durante todo el capítulo hablará Aristóteles de
como distribuir los bienes entre las personas y las condiciones que se
requiere para que ello ocurra, da ahí justicia distributiva. Hay
un pasaje sospechoso, “en cualquier acción posible que se dé lo más y lo
menos, también se dará lo igual”. ¿Será cierta esta afirmación? Por ejemplo,
si en un juego hay dos contendientes en donde siempre hay un triunfador y un
derrotado y hay tres monedas en juego, el que gana se lleva dos monedas y el
que pierde se lleva una, en este caso ¡no es posible un desenlace igual! En
el caso del ajedrez Aristóteles tiene razón, pues se puede dar como resultado
“tablas”. El
Prof. Tricot sugiere revisar La Política, III, 1282b18. (2) Aquí
tropezamos con otro problema. Lo de los dos hombres es claro. Para una acción
justo, un trato justo se requieren por lo menos dos personas; pero lo que
relaciona a esas dos personas es una sola acción, un solo hecho: si se trata
de un trato justo, de una acción justa, es un solo hecho, que se puede
observar desde dos puntos de vista, del punto de vista de cada una de las
personas involucradas directamente en el hecho, pero el hecho, la acción es
una sola: la división de algo en dos, una parte para cada una de las personas
involucradas. Por tanto, contamos tres elementos y no cuatro. Además puede
darse un cuarto elemento en la acción, que podría ser la persona a cargo de
la distribución. Pero de eso no habla Aristóteles. (3) Aquí
Aristóteles insiste en que lo equitativo es distribuir a personas iguales
partes iguales y a personas desiguales partes desiguales; en caso contrario
se originan litigios y discusiones. Revisar Nota 1. El
Prof. Tricot sugiere revisar La Política, V, 1301b28 (…) (4) Concuerdo
con el comentario del Prof. Ross que afirma que hay dos cuestiones cruciales
en este párrafo. Primero que hay una distribución “proporcional” al mérito.
En este punto, es cuestionable usar la palabra “proporcional”, que
Aristóteles no usa, sino que usa algo semejante a “conforme a”,” de acuerdo
con”, “según”, “en conformidad con” el mérito. La importancia de esta
traducción se verá en el próximo párrafo. En segundo lugar, la discusión se
produce, en torno a qué se entiende por mérito. Aristóteles ilustra este punto
usando controversias cotidianas de los griegos de la época, respecto a la
distribución de derechos políticos (por ejemplo, el derecho a tener un
determinado puesto en la administración del Estado, o al derecho a participar
en ciertas deliberaciones políticas sobre la administración del Estado), en
donde cada grupo o clase defiende determinado criterio para medir el mérito.
Aunque aquí deja abierta la cuestión, en su obre Política, IV, 7-8, deja
claro su criterio a favor del sistema aristocrático en donde la posesión de
la excelencia ética es lo que califica en cada caso. (5) Se
da una situación especial con este párrafo. La traducción del término ἀναλογία
puede ser ‘analogía’ o bien ‘proporción’. Hemos preferido la primera palabra,
por estar más cerca de su original y a pesar de ser originales. Es difícil
justificar el uso de la terminología matemática en este caso, pues está
hablando de conceptos relacionados con la justicia, lo que hace difícil
establecer una similitud con las matemáticas. Para
aclarar (o tal vez, oscurecer) esto, ponemos a la vista del lector el
siguiente diagrama:
Si
tomamos el sentido horizontal, tenemos la relación de un triángulo pequeño
con uno mayor; y la relación de una rombo pequeño con uno grande. Pero
si tomamos el sentido vertical, tenemos la relación de un triángulo pequeño
con un rombo pequeño; y luego la de un triángulo grande con un rombo grande. Si
como hipótesis de trabajo consideramos que la razón en el primer caso
(horizontal) es simplemente el tamaño de una misma figura (en la parte
superior corresponde al triángulo; en la inferior al rombo). Es decir, en
cada caso, tenemos dos objetos y una razón común (primero el ser triángulo,
luego el ser rombo). En
el segundo caso, en sentido vertical, tenemos dos figuras pequeñas (un
triángulo y un rombo) en relación con dos figuras grandes (un triángulo y un
rombo). Se
puede jugar al infinito con este tipo de analogía, y nunca será similar al
cálculo de proporciones que hacemos en matemáticas. En
conclusión, creemos servir mejor al entendimiento de Aristóteles usando el
término ‘analogía’ en vez de ‘proporción’.
Finalmente,
un comentario sobre como contar los términos que entran en una analogía:
según Aristóteles son cuatro: un α, dos β, y una γ;
desde otro punto de vista se podría decir que necesitamos tres términos para
construir una analogía. (6) Si
consideramos dos hombres que trabajan y el primero, α, trabaja
el doble de horas que el segundo, β; entonces el primero recibe
un salario, γ, igual al doble que el segundo, δ.
De aquí arranca talvez el error de llamar lo analógico como “proporción”;
pues si pensamos en números tendríamos que las horas de trabajo están en la
“proporción” de 2 a 1 y los salarios estarían también en la “proporción” 2 a
1. Pero creo que modo de ver el razonamiento, lo reduce a un modo
empobrecido, a un modo numérico. El
Prof. Ross argumenta que en el caso más simple de la justicia distributiva
hay dos personas A y B y algún bien que se divide entre ellas “en proporción
al mérito”. Por ejemplo, si A ha trabajado el doble de horas que B, entonces
la paga de A sea C, debería ser el doble que la de B, sea D. Luego,
es difícil captar el sentido de “alternando”; es mejor dejarlo al poder de la
imaginación, y tal vez desarrollar un álgebra de las analogías. El
Prof. Ross hace un comentario misterioso; dice “la persona A + la cosa C a la
persona B + la cosa D”. Talvez si se interpreta la letra “a” como “analógico
con”, se podría encontrar algún significado… Aristóteles
concluye este párrafo con un razonamiento algo difuso. Comenta el Prof. Ross
que parece que el Filósofo sobre dimensiona el vocablo “término medio”
(meson) haciéndolo equivalente con “apropiado”, cf. II, 7. Una porción justa
es (intermedia) entre una porción muy grande y una muy pequeña. (7) En
general, la traducción tradicional es “proporción”, en este caso de
“proporción geométrica”. Creo que es un error. El problema para Aristóteles
es que no conocía los “pares ordenados”; por ejemplo el par (x, y)
significa que x es un hombre e y es el salario.
En este caso, se podría construir un álgebra especial para el caso de la
justicia, respetando ciertos requisitos. Comenta
el Prof. Ross que esto contrasta con la así llamada “proporción aritmética”,
asociada con la justicia rectificadora del capítulo 4. La proporción
geométrica, continua el Prof. Ross, es la que se usa de acuerdo con el
mérito, opuesta a una distribución estrictamente igual. (8) De
este modo Aristóteles relaciona la justicia distributiva con una analogía
geométrica, en donde la analogía geométrica queda definida simplemente por el
buen juicio; esto genera una definición difusa; pero hay un intento de
comprender el mecanismo de la justicia. Tal vez construyendo un álgebra
analógica de pares ordenados se pueda avanzar. Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles asume que si una parte distribuye una cantidad
mayor que la correspondiente, entonces la parte que distribuye de modo
injusto. Aquí hay que distinguir quien es el que distribuye y que no sea el
que recibe. Ver 1135a1-3. (9) Interesante
observación de Aristóteles: considera algo malo en vez de algo bueno;
entonces recibir menos es mejor que lo contrario. El Prof. Ross comenta que
esta explicación puede cubrir una distribución injusta de las cargas, tales
como los impuestos o el servicio militar. (10) Así
define Aristóteles la justicia distributiva. |
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5.4 Justicia
correctiva. |
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(1) Aquí
Aristóteles nombra la justicia correctiva, una forma distinta de la que había
estudiado anteriormente, donde había hablado de la justicia distributiva (Ver
capítulo 2, párrafo 8). Es
interesante que las traducciones alemanas utilizan para este concepto el
término ‘compensatorio’; hay cierta correspondencia en el sentido que al
compensar algo lo está corrigiendo. En
opinión del Prof. Ross la justicia correctiva, a pesar de tratar con actos
ilegales, esta forma ‘de justica particular’ no es considerada punitiva, sino
que trata de colocar de modo correcto los derechos de las víctimas. Es
comparable, de acuerdo con el Prof. Ross, al interés en su época por la así
llamada ‘justicia reparadora’. (2) Aquí
Aristóteles se refiere al capítulo anterior que trata la justicia
distributiva, de algún modo relacionada en el imaginario del Filósofo con la
analogía aritmética de los matemáticos, estamos hablando de un tema altamente
volátil. El
Prof. Ross traduce el término ἀναλογία como “proporción”; ya discutí
que eso es un error; pero en fin, su comentario apunta que da un nuevo
ejemplo de la justicia distributiva, esta vez, “el tipo de proporción
mencionado anteriormente” sería una proporción geométrica. (3) Hemos
traducido el término συνάλλαγμα por relación social.
Entendemos las relaciones sociales como aquellas que se producen en los
distintos negocios que atienden los miembros en una sociedad: algunas de
estas interacciones se pueden calificar de justas o injustas. Aristóteles
busca encontrar un método diferente para juzgar justas o injustas a estas
relaciones sociales que el método utilizado para caracterizar las de la
justicia distributiva. Hay aquí una opaca diferenciación entre las analogías
(proporciones) matemáticas, entre las que se denominan analogías aritméticas
y las que se denominan analogías geométricas, que en un caso y otro
caracterizarían las de la justicia distributiva de la correctiva. Creo
que hay un intento por ‘cuantificar’ lo ‘cualitativo’, cuando habla de daño y
sufrimiento, cuestiones que no son cuantitativas. (4) Hablar
de ganancia tiende a producir confusión. Por ejemplo, si un individuo de
pocas luces golpea a otra persona por ofuscación, que él mismo no tiene
claro, ¿cuál es la ganancia del individuo ofuscado? Por otro lado, el
afectado, si tiene una pérdida, por ejemplo, en el caso de un policía chileno
que lo deja tuerto a un manifestante, ¿qué ‘ganancia’ obtiene? A lo mejor se
puede sentir orgulloso de golpear a un conciudadano, pero eso es sólo algo
subjetivo, no tiene una traducción objetiva. También podría ser objetivo, si
el esquema de incentivos colocados por la dirección de carabineros (policía
chilena) ha dispuesto premiar (por ejemplo, subir de grado) a los policías
que hieran en los ojos a los manifestantes. Claramente
esto lo reconoce Aristóteles, cuando dice que “aún si aquella no es la
palabra apropiada en algunos casos”. Comenta
el Prof. Ross que este recuento trata a todas las ofensas como casos en que
el agresor hace una ganancia ilegítima a expensas de la víctima. Pero de
inmediato reconoce que ganancia y pérdida no son completamente apropiados,
por ejemplo, en caso de una herida. Llama la atención al Prof. Ross que
‘igualar’ se ve simplemente como restaurar equivale a igualar ambas partes,
es decir, restaurar el statu quo antes de la ofensa, como se ve claro al
final del capítulo. (5) En
un caso matemático, donde se pudiera “medir” lo bueno y lo malo, se podría
hablar de una cierta “igualdad”, pero en la vida cotidiana no se da a menudo
el caso que sea fácil de encontrar lo “intermedio”, de ahí la dificultad de
la acción de la justicia, ¿o acaso los jueces no tienen intereses económicos
que defender? El
Prof. Ross acota que si se impone una pena justa al agresor, ninguna parte
termina con más, o con menos, que antes de la agresión. Está suponiendo que
los jueces son imparciales, es decir, se mueve en espacios ideales y
abstractos, irreales. (6) Aquí
se visualiza el juez como “justicia viviente”, ¡fuerte expresión! En todo
caso, se aproxima a una experiencia humana de buscar un mediador, como se
llama al juez en ciertos países, un reparador, una especie de “médico” en
justicia. Tal vez, aquí sea oportuno revisar las culturas andinas y
comprender como se ejercía la justicia en los pueblos originarios de América. (7) Aquí
Aristóteles supone que la justicia tiene que ver con la igualdad; no sólo con
la igualdad en abstracto, sino con una igualdad entre cantidades numéricas.
Creo que es un camino equivocado. No hay base para un supuesto tan fuerte.
Puede resultar verosímil en el caso de un ladrón de billeteras, pero a nivel
financiero no se puede pensar con criterio aritmético un desfalco como el de
la policía y del ejército de Chile con respecto a la comunidad de ese país.
El daño es tan grande, que no basta la aritmética para pensar en un castigo
justo a los culpables. Creo
que comparar un juez con un partidor podría ser plausible, más bien con un
mediador o alguien que media, intermedia. Puede que sea difícil particionar
una herencia en ciertos casos, pero se refiere sólo a cuestiones
cuantificables; en cambio, en la justicia entran variables no cuantificables,
como la dignidad y los afectos de las personas. Aquí falla la analogía, esto
lo deja fuera. El
Prof. Ross acota que cuando dicen que obtienen algo igual, obtienen lo que
les corresponde. Cf. La República IV, 33e para una
caracterización popular de la justicia donde cada uno obtiene lo propio. (8) Esta
ilustración de Aristóteles deja mucho que desear; en efecto, la forma de
describir los segmentos, con letras iguales hace difícil la comprensión de
cualquier explicación. Además, aparece una letra, z, cuya definición
no se da. En todo caso, este intento de explicación nos revela algo
importante: Aristóteles está pensando en términos simples, lineales y
aritméticos, para tratar de entender y explicar los actos de la justicia; lo
cual, en definitiva, nos parece inadecuado en la mayoría de los casos difíciles
en que está involucrada la justicia. Por
su parte, comenta el editor de la traducción del Prof. Tricot que las líneas
9-11 (entre paréntesis cuadrados) se encuentran de nuevo textualmente en el
capítulo 8, 1133ª 14-16, y son probablemente una interpolación. (9) Según
el Prof. Ross aquí queda clarísimo que la tarea del juez es ‘igualar’ la
posición de cada parte a lo que era antes de la ofensa. No las hace iguales
una a la otra. Además, hace explícito, en la esfera de la justicia
rectificativa rectifica, y la ‘pérdida’ de parte de la víctima es
involuntaria, aunque la transacción inicial fuese voluntaria. Por ejemplo, si
la otra parte no paga la cantidad prometida. |
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5.5 La justicia y la
reciprocidad – la economía y la moneda. |
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(1) Lo
recíproco es problemático, un ejemplo simple: un sujeto mata a mi padre;
entonces los justo, según la reciprocidad, sería que yo matara a su padre. Es
un tema complejo. En
la mitología griega Radamantis era hijo de Zeus y Europa. Junto con Éaco y
Minos fue uno de los jueces de los Muertos en el Hades. Aparece en Platón,
Gorgias 523e y también en Leyes 1 625a. El hexámetro se encuentra en Hesíodo
(Rzack, fr. 174). El
Prof. Ross recuerda que en el capítulo 2 sólo se menciona dos tipos de
‘justicia particular’, a saber, la distributiva y la correctiva. Aquí
Aristóteles introduce un tercer tipo y afirma que es diferente de los dos
anteriores. La discusión inicial trata a la ‘reciprocidad’ como un tipo de
represalia o compensación, relacionada con un tipo de justicia de
comunidades, de sociedades humanas. Agrega
el Prof. Ross que si Aristóteles discute aquí la justicia, como parece estar
haciéndolo, entonces esto agrega una cualificación importante a lo dicho en
el capítulo 4. Allí la justicia correctiva consistía simplemente en
‘igualación’, es decir, en imponer un pena o perjuicio igual al daño hecho.
Aquí Aristóteles no sólo rechaza una simple contabilidad – ‘infligir el
mismo daño’ – sino que añade, en efecto, que se debe reflejar en la
corrección la maldad del acto. Si la autoridad estaba en su derecho de herir,
no hizo nada malo, en cambio la maldad del particular va más allá del daño
hecho. Es
oportuno mencionar en este momento, que en América tenemos dos ejemplos, por
lo menos, del concepto de reciprocidad en la convivencia social. Uno
es el caso de los incas, que fundamentaban el intercambio comercial en la
reciprocidad. Por ejemplo, cuando trataban con un propietario de un terreno,
la negociación corría más o menos en los siguientes términos: “tú tienes un
gran terreno y produces 10 sacos de trigo por cosecha. Nosotros podemos traer
ingenieros y expertos agrícolas de modo que tu terreno produzca 50 sacos por
cosecha. Entonces tu recibirás 25 sacos y nosotros los otros 25 sacos.” Ese
era un intercambio en modo de reciprocidad. Otro
caso corresponde a los habitantes originarios de la costa oeste d América del
Norte, que anualmente celebraban una fiesta llamada “potlacht”
que en lo fundamental consistía en los siguiente: se reunía la comunidad y
además de bailar y carretear, la culminación consistía en lo siguiente: a los
que les había ido bien, regalaban a los que no les había ido tan bien el
excedente, de modo que al terminar todos quedaban con una riqueza similar.
Mediante este acto agradecían a los dioses y por reciprocidad todos quedaban
con una riqueza similar Esta fiesta fue prohibida por las autoridades
coloniales de la época y por las autoridades religiosas, pues echaba por
tierra la ética anglicana dominante. De
alguna manera, el fundamento de la reciprocidad aparece en varios pueblos
previos al capitalismo. Tema para estudiar. (2) Es
interesante ver como Aristóteles reflexiona sobre la comunidad, en una
sociedad mercantil, no capitalista; él visualiza un “contrato”, un “acuerdo”,
que se debe respetar para la supervivencia de una comunidad de ese tipo. Esta
es una interesante observación sociológica, de cómo se mantiene la
sustentabilidad social. Esta sustentabilidad se basa en la posibilidad de los
individuos, de responder tanto al mal como al bien. También
es interesante la ilustración con el Templo de las Gracias, pues está
mostrando que las obras públicas tienen un efecto ideológico sobre las
personas; en nuestros días esto se manifiesta con el derribamiento de las
estatuas de los saqueadores españoles en América y de personajes esclavistas
en Estados Unidos y el Reino Unido. Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles ha pasado a discutir la justicia En el
intercambio y la compensación proporcional, afirmando que ellos mantienen la
ciudad unida. Aquí su foco está en la noción general de devolver bien por
bien – un acto de charis o de gracia – y mal por mal. Pronto
concentrará su foco en el intercambio de bienes (materiales). (3) Aquí
Aristóteles ilustra de forma muy pedagógica el intercambio analógico: una
cierta cantidad de pares de sandalias igualará en el intercambio a la casa;
en el fondo hay una comparación de valores; en efecto, el valor de cierta
cantidad de pares de sandalias iguala el valor de la casa. No se trata de
igualar la cantidad de productos, sino su valor. Aquí no hay nada
proporcional, sino una equivalencia en los valores: eso es la compensación
analógica de que habla Aristóteles. Cuando el término ‘ἀναλογία’
se traduce por el término ‘proporción’ se oscurece todo el razonamiento. Este
razonamiento queda abierto, pues Aristóteles no dice nada acerca del valor,
¿qué sería el valor? El
Prof. Ross comenta que la discusión que comienza aquí y termina en 1133b28 es
misteriosa y su interpretación es muy disputada. ¿Es que Aristóteles promete
una explicación para el intercambio justo, o simplemente una
explicación de como ocurren los intercambios (por ejemplo, una casa por n
pares de zapatos)? Esperamos una explicación de intercambio justo o correcto,
y la referencia de proporción igual (1133a10) lo confirma. Pero no queda
claro de que trata la explicación. Se asegura por cruce diagonal, esto es
uniendo diagonalmente el cuadrado
A arquitecto B zapatero
C casa D par de
zapato Más
abajo, tenemos otra ilustración: campesinos y zapateros y sus productos;
casas y camas. Continua
David Ross, de acuerdo con su traducción ‘the result we mention will be
effected’, entonces hay un retorno proporcional (Aristóteles usa la
palabra análogo). El punto parece ser este: se establece una tasa de
intercambio correcta, y luego un intercambio de bienes (acción recíproca). Finalmente Ross traduce ‘they must therefore be
equated’, pero no se explica cómo. Algunos críticos (el mismo Ross,
Hardie) suponen que la medida es el tiempo necesario para producir el
producto – sea la casa o un par de zapatos. Pero esto no se dice en ninguna
parte. Más abajo que necesario es dicho para la medida. Ver la próxima
nota. Mi
comentario: evidentemente estamos a un paso del razonamiento de Marx para
establecer el valor de las mercancías en el capitalismo, a saber, la cantidad
de tiempo de trabajo socialmente necesario para producir el producto. (4) Aquí
se genera una situación importante: la igualación, es decir, personas u objetos
diferentes se deben “igualar”, la pregunta es ¿cómo? Es interesante cómo
Aristóteles llega a plantear este problema. Los elementos principales son la
comunidad, las personas y los objetos diferentes, y el interés de cohesionar
de modo sustentable dicha comunidad; ese es el objeto del proceso de
“igualación”. La
idea de que una comunidad debe estar formada por miembros distintos
Aristóteles la expresa en Política, 1261b22-34. (5) La
palabra clave en este relato es ‘comparable’; si algo se puede comparar con
algo otro, entonces es posible medir. Además Aristóteles introduce aquí una
sutil idea, implícita, pero según nuestra opinión crucial para todo comercio:
‘que haya algo igual en ambas partes’. Es decir, nos salimos del ámbito
particular de esos productos y apelamos a algo diferente, que aparece en
todos los productos: Marx diría “el tiempo socialmente necesario para
producir una mercancía”, su valor, que es lo que hacen los griegos para
sostener el intercambio, y a fin de cuentas, la sociedad humana. (6) Aristóteles
muestra de manera muy realista la función de la moneda o dinero. Incluso hace
un juego de palabra, pues en griego moneda se dice νόμισμα, y
por convención de dice νόμῳ, que suena muy parecido. Esto viene
a ratificar lo que ha dicho en el párrafo anterior; al ser por convención no
lo es por naturaleza. Comenta
el Prof. Ross que ‘necesidad’ traduce el término χρεία, que a menudo
se traduce como ‘demanda’. La necesidad mantiene las cosas juntas al ser el
ímpetu del negocio mutuo, y las comunidades basadas en la división del
trabajo. Para traducir ‘demanda’ haría de esto una incursión temprana en la
teoría económica del libre mercado. Judson (‘Aristotle on Fair
Exchange’) la rechaza en base a que la necesidad es una noción
objetiva, en tanto la demanda es una subjetiva, y en tanto tal inadecuada
como base para una teoría del intercambio justo. Sin embargo, la necesidad es
difícilmente más adecuada. Aunque el término signifique necesidad,
Aristóteles claramente está pensando en algo como demanda como base para
fijar realmente la tasa de intercambio, ya sea en trueque o en moneda. (7) Aquí
Aristóteles entra en la dinámica del intercambio, subrayando que debe ser un
intercambio entre iguales, ninguno puede tener una ventaja sobre el otro.
Sólo en este caso hay un verdadero intercambio, dentro del esquema de la
reciprocidad, lo que permite la sustentación de la comunidad. Comenta
el Prof. Ross que se podría tratar de una sugerencia confusa al comparar al
campesino con el zapatero, pero Aristóteles no está comparando sus valores,
sino sus productos. Pero no hay ninguna base para suponer una comparación de
los valores de cada sujeto y la teoría queda mejor sin ese supuesto. Nosotros
hemos superado esa desviación con la partícula ‘del’ en nuestra traducción. Luego,
el Prof. Ross compara con el Libro IX, capítulo 1. En el trato comercial, los
precios deben estar determinados antes que se realice el intercambio. En
todo caso, es importante destacar que para Aristóteles la comunidad es entre
iguales, que están en igualdad de condiciones para negociar. Sin decirlo deja
afuera a los esclavos, que no tenían ese derecho. (8) Nótese
que la supervivencia de la comunidad está asociada a la necesidad del
intercambio, del comercio; y esto debe realizarse bajo el modo recíproco; lo
que el capitalismo elimina. Aristóteles insiste que la condición para
sustentar la comunidad es la igualdad de condiciones de los ciudadanos (9) Aristóteles
está describiendo una sociedad comercial. (10) Continua
la descripción. (11) Sigue
la descripción del comercio, como algo más general que el trueque. En
opinión del Prof. Ross si bien la explicación ha explicado bien como la
moneda facilita el intercambio, y es una especie de seguro para futuras
compras cuando las necesitemos, ha dejado oscura la base para un
intercambio justo o correcto. (12) Aquí
se da un punto de cambio. Deja de hablar de negocios y vuelve al tema de la
justicia. Aquí
volvemos al tema justicia. Según el Prof. Ross lo que viene tiene poco que
ver con lo anterior. La segunda pregunta del capítulo 1, ¿qué tipo de término
medio es la justicia?, lo discute Aristóteles ahora; aquí se produce una
ambigüedad entre término medio y algo intermedio, que trataremos de aclarar. Esta
será una aventura interesante, pues antes lo justo era el término medio de
una conducta, que podía ser entre algo por defecto o algo en exceso, pero
ahora no se da esa analogía. En efecto, la excelencia de ser valiente es un
término medio entre ser cobarde y ser temerario; es decir, tenemos algo por
defecto (ser cobarde es menos que ser valiente) y algo en exceso (ser
temerario es más que ser valiente); entonces ser valiente es un término medio
entre ser cobarde y ser temerario. Eso se da porque ser valiente está
relacionado con la conducta personal, y ese término medio se considera la
excelencia ética. Pero en el caso del comercio, en el párrafo anterior, hay
una diferencia conceptual, pues aquí intervienen dos personas, y lo que una
pueda ganar lo perderá la otra. Pero este no es un tema de conducta, sino de
relación social entre personas. En
este caso, si bien puede usarse la figura del término medio, es una
aplicación de una concepto totalmente diferente al relacionado con la
conducta. En el primer caso tenemos una caracterización de una acto social,
entre personas, y en el segundo caso tenemos una acto personal, de una
persona consigo misma. Tenemos dos interpretaciones de un mismo concepto,
término medio. En
relación con las excelencias (que otros llaman virtudes) comenta el Prof.
Ross que lo justo no es un término medio entre dos vicios, porque ‘ser
tratado injustamente’ es un mal negocio, pero por supuesto, no un
vicio. A esto parece apuntar la caracterización de la justicia que la ‘relaciona
con una cantidad intermedia’. En una distribución justa o en otra
transacción, el resultado – la cantidad distribuida, por ejemplo – no es ni
demasiado grande ni demasiado pequeño, sino algo intermedio, esto es, una
cantidad correcta. (13) Aquí
hay una interesante definición de justicia, en la cual la analogía juega un
papel crucial, pues justo no será la persona que distribuya por igual a
todos, sino que distribuya analógicamente por igual a todos. ¡He ahí la
cuestión! (14) Lo
mismo, pero de un punto de vista inverso, desde el punto de vista de la injusticia. Al
respecto, comenta el Prof. Ross que aquí Aristóteles pasa por alto algo que
notó unas pocas líneas antes: la persona que distribuye no debe ser uno de
los que recibe. Si A distribuye a B y C no según sus ‘méritos’ y le da mucho
a B, entonces B ‘tiene mucho’, pero es A quien ha actuado injustamente. (15) Aquí
hay dos cuestiones que pueden generar problema: la naturaleza y lo holístico.
Ambas cuestiones pueden reforzar una tendencia hacia el “universalismo”; que
si bien Aristóteles no “practica”, puede estar influenciado por su maestro. |
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5.6 La justicia política. |
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(1) En
este párrafo Aristóteles apunta a un tema importante: hay actos injustos,
pero esas personas no son necesariamente injustas. Para ser catalogado como
persona injusta, alguien debe tener una cierta conducta estable hacia la
injusticia. Otra pregunta relacionada es si un determinado orden económico
genera condiciones para que ciertas personas sean catalogadas negativamente
respecto a la justicia de ese orden. Al
respecto, comenta el Prof. Ross que este párrafo está desconectado del tema
principal del capítulo 6. La discusión la continua en el capítulo 8. Lo mismo
plantea la Prof. Wolf. (2) El
sentido de ‘justicia política’ es un sentido social, comunitario. Aristóteles
considera la vida en comunidad, en la polis, como la característica del ser
humano. Y todo eso está gobernado por la inteligencia y los afectos. Es
necesario tener presente que, como lo dice Aristóteles literalmente en este
párrafo, que de la justicia política gozan sólo aquellos hombres que disponen
de autarquía, de libertad y que tienen una cierta igualdad. El
Prof. Ross recomienda comparar con el capítulo 3 y el 4. En una democracia
los hombres son, en sentido estricto, aritméticamente iguales; en una
oligarquía o aristocracia, son iguales proporcionalmente (o como diríamos
nosotros, análogamente iguales), es decir, tendrían roles proporcional a su
“mérito”. Esto
contrasta fuertemente con la dogmática neoliberal, que da la supremacía al
mercado. Esto hace resaltar al neoliberalismo como una oscura etapa de la
humanidad, que ya dura 500 años y de seguir dominando, destruirá la
naturaleza y en medio de ella, al ser humano. El
Prof. Pallí Bonet comenta “ya que la justicia encuentra su plena realización
en el marco de la pólis, en donde los ciudadanos deben vivir parala
ciudad.” El
Prof. Irwin comenta que Aristóteles en su introducción a la justicia en la
pólis (ver Política) distingue el tipo de justicia en ésta del
tipo de justicia en otras comunidades. (3) Definitivamente
Aristóteles construye la justicia como una actividad social, donde hay
personas que actúan de modo justo o injusto, pero el fundamento para la
existencia de la justicia es la vida en sociedad, en comunidad, para los
hombres en igualdad de condiciones. Comenta el Prof. Tricot que la injusticia es
imposible con respecto a los seres inferiores: los niños, las mujeres, los
esclavos; cf. 1134b13. Agrega que la justicia política es
imposible con respecto a los que no son ciudadanos; cf. el desarrollo en 1134b8-18. Anota
el Prof. Ross que este tema será tratado en el capítulo 8; además recomienda
comparar con el capítulo 4 del Libro II. (4) Aquí
Aristóteles expone el fundamento de su filosofía política: la sociedad no
puede ser dirigida por el interés individual de un ciudadano, sino por la
razón. Si la sociedad aceptara el interés individual como principio rector,
se convertiría en una tiranía; ¿acaso no es lo que estamos viendo en la
sociedad neoliberal? Basta ver cuántas personas son asesinadas diariamente en
el Mar Mediterráneo, en el Medio Oriente, en América Central, todos estos
asesinatos generados por la imposición del credo neoliberal en el mundo. El
Prof. Irwin comenta que Aristóteles conecta que ajustarse a la ley es hacer
que la regla sea impersonal e imparcial. Sugiere revisar Política
1287ª18-32. Comenta
la Prof. Wolf que en la mayoría de los manuscritos aparece el término λόγος,
pero también podría leerse νομός, que ella prefiere pues se
relaciona mejor con la oración siguiente. El Prof. Tricot adopta el mismo
criterio que la Prof. Wolf. (5) Según
el Prof. Tricot, este desarrollo tiene su fuente en La República,
345e y siguientes. Aristóteles
describe precisamente lo que no ocurre en la sociedad neoliberal, en la cual
estamos hundidos, ¿o alguien piensa en los honores y en la dignidad? Eso fue
lo que señaló la revuelta popular del 18 de octubre de 2019 en Chile. (6) En
nuestra opinión Aristóteles en lo relacionado con la justicia familiar se
equivoca. Sería largo argumentar, que dada la relación de dependencia de los
hijos, en la justicia familiar también se puede dar lo justo y lo injusto. |
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5.7 La justicia
política: justicia natural y justicia legal. |
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(1) Comenta
el Prof. Irwin que Brásidas fue un general espartano muerto en combate contra
los atenienses cerca de Anfípolis, y que fue honrado por los habitantes de
esta ciudad con una sepultura y con juegos anuales. Señala el Prof. Irwin que
Anfípolis estaba cerca de Estagira, la ciudad de nacimiento de Aristóteles; y
puedo que por esto haya traído a colación este ejemplo. Aquí
comenta el Prof. Ross que la distinción entre lo que es por naturaleza y lo
que meramente es por convención o por ley jugó un importante rol en los
debates intelectuales del siglo V A.N.E. Calicles en el Georgias
de Platón distingue lo justo por naturaleza – el fuerte que suprime al débil
– y lo justo por convención o por ley. Protágoras en el Teeteto
de Platón argumenta que lo que es justo en una determinada ciudad es
simplemente lo ordenado por convención o por ley y niega que algo sea justo
en sí mismo, independientemente de lo que la gente sostenga. Aristóteles
rechaza ambas posiciones, la negación de lo ‘justo por naturaleza’ y la
versión de Calicles de lo que eso sea. Según
el Prof. Tricot la distinción entre derecho natural y derecho positivo que
desarrolla Aristóteles, se vuelve en encontrar en Retórica,
1373b4-27, donde la ley κοινος (común o universal) se opone a la
ley ιδιος (particular). (2) Relaciona
Aristóteles la justicia política con lo por naturaleza y lo por convención. Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles sostiene el argumento que no hay justicia ‘por
naturaleza’, que deriva de la observación que lo que es justo varía. Parece
tener dos tipos de variaciones en su mente: (1) variaciones entre ciudades o
a través del tiempo, en lo que se sostiene que es justo; y (2) la existencia
de excepciones a cualquier principio que hacer algo determinado sea
justo. Sobre Brásidas: Tucídides, Las
Guerras del Peloponeso, Libro V, capítulo 11, cuenta como los juegos fueron
instituidos en honor del general espartano. Los decretos introducen ordenanzas,
más que leyes. Los ejemplos de lo que es justo meramente por ley – el monto
del sacrificio, por ejemplo – están diseñados para reconocer que la mayoría
de las cuestiones ordenadas por ley, como la prohibición de matar o el no
pago de las deudas, no son meramente justas por convención, sino por
naturaleza. Agrega
el Prof. Ross que la variabilidad no indica que no sea natural; (1) aun
cuando un Estado prohíba algo y otro permita lo mismo, ese algo puede aun ser
injusto por naturaleza; y (2) aun cuando en determinadas circunstancias sea
correcto, digamos, no pagar una deuda, eso no le quita el piso al principio
general que lo justo es (por naturaleza) pagar las deudas. Por
su parte, el Prof. Tricot nos recuerda que Calicles (Gorgias
482b y siguientes), Antífono (…), Trasímaco (La República, I y
II), Licofrón (Política III, 1280b10) y otros sofistas
sostenían que las prescripciones de la ley positiva son siempre contrarias a
la justicia natural, basada en la fuerza. (…). Por
su parte el Prof. Irwin comenta que Aristóteles regresa a la pregunta sobre
ley y naturaleza mencionada en 1094b16 (cf. Tópicos 173a7, Protágoras)
y la contesta con más confianza que claridad con la comparación con la mano
derecha; cf. Las Partes de los Animales 666b35, 671b28, 672
a24, 684a25; Gran Moral 1194b30. Según Aristóteles varios
hechos sobre el ser humano hacen más fácil y beneficioso usar la mano derecha
más que la izquierda, aunque es posible ignorar esta ventaja natural y usar
ambas manos indiferentemente. Análogamente, las comunidades humanas pueden
sobrevivir bajo varias formas de ley y concepciones de justicia, pero sigue
siendo verdadero que la naturaleza humana y el bien humano hacen de una
concepción de la justica la correcta. (3) De
acuerdo con el Prof. Ross Aristóteles expresa este punto de vista en Política,
Libro IV, capítulos 7 y 8; esto es, que la norma de los que poseen la virtud
(excelencia) es mejor. (4) Agrega
el Prof. Ross que Aristóteles plantea un punto que aparentemente no está
relacionado recordando que las acciones particulares (cf. Libro III, capítulo
1) no son universales, mientras la norma – de cualquier tipo, ya sea natural
o por convención – menciona un tipo de acción, tal como ‘es justo pagar tus
deudas’. Creo
que aquí Aristóteles recurre al concepto ‘holístico’ y esta discusión genera
una profunda discusión. Para sugerir el inicio de una discusión, Aristóteles
plantea que ‘no obstante hay un caso que en todas partes por naturaleza es
el mejor’, lo cual se debe aclarar y él no lo hace. El
Prof. Irwin comenta que el ‘pues’ expresa la visión de Aristóteles que el
contenido de la ley debe reflejar, y normalmente lo hace, el carácter del
sistema político; Política 1289a11-25. Continua
el Prof. Irwin diciendo que Aristóteles describe el mejor sistema político en
Política, capítulo VII. Al decir que es el mejor en todas partes, no quiere
decir, Aristóteles, que cada comunidad debe alcanzarlo. (5) Aquí
hay una discusión semántica que deberá ser aclarada más adelante. El
Prof. Tricot sugiere compara con el Libro III, capítulo1, 1109b35-1
y 1111a24. |
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5.8 La justicia entre
lo voluntario y lo involuntario. |
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(1) Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles en este capítulo analiza lo voluntario y lo
involuntario a partir del Libro III, capítulo 1 y 5. Hay una discusión más
bien diferente en Ética a Eudemo, Libro II, capítulos 6 a 10. Recuerdan
los Prof. Ross, Tricot e Irwin que cuando Aristóteles dice ‘como se ha dicho
antes’ se refiere al Libro III, Capítulo 1, 1109b35-1111a24. Para
el criterio de que ‘no está en su poder’ recomienda el Prof. Ross ver 1110a17.
Para los casos de actuar en la ignorancia ver 1110b24-33. El ejemplo
de acto-involuntario-porque-es forzado usado en este párrafo – donde mi mano
golpea a otra persona pero sólo porque una tercera lo fuerza – suplementa
casos anteriores de ‘llevado por el viento’ y ‘por hombres que te tienen en
su poder’ (1110a3-4). Continua
el Prof. Ross que no es suficiente caracterizar un acto simplemente como
hecho con o sin conocimiento, pues puedo saber que estoy golpeando a un
hombre, pero no saber que es mi padre. Aristóteles está pensando en el
asesinato de Layo por Edipo. Con ‘el fin’ el indica el resultado (no el
propósito, pues uno no podría estar consciente de ello). Para
distinguir entre elección y (meramente) voluntario, el Prof. Ross recomienda
ver el Libro III, capítulo 2, al final, donde la elección se define en
relación con la deliberación. Por
su parte, el Prof. Tricot recomienda revisar el Libro III, capítulo 4,
1112a14 y siguientes. (2) Sobre
las tres clases de daños en las transacciones entre hombre y hombre, acota el
Prof. Ross que la discusión es algo confusa porque Aristóteles usa el término
error tanto en sentido general (en la próxima cláusula) y en
sentido más específico en b17-19 abajo. Error, como un género, son
todas los daños causados por la ignorancia; estas se dividen entre aquellas
causadas por ignorancia no-culpable (tituladas desgracias) y aquellas
causadas por ignorancia culpable (tituladas error). En conjunto, forman la
primera categoría de daños. La
segunda clase es un acto de injusticia, en el cual hay conocimiento, pero no
elección deliberada, y la tercera clase (y la peor) donde hay elección y
deliberación, lo que implica que el hecho mismo es injusto. Anota
el Prof. Ross que no se dice explícitamente que el error es voluntario
y vergonzoso, en tanto la desgracia no es ni lo uno ni lo otro, pero
se dice la falta origina en el hechor en caso de error. Esto es porque aunque
era ignorante, no era contrario a una expectativa razonable. Así, es su falta
que sea ignorante. Recomienda
el Prof. Ross para la categoría de acto malo y culpable, que no surge de un
mal carácter, ver 1111a22-b3: los actos hechos por miedo o por deseo
(incluyendo los de los niños, que no poseen mal carácter) son voluntarios y
culpables. Continua
el Prof. Ross que en el Libro II, capítulo 4 el actuar desde la elección era
una condición necesaria pero no suficiente para poseer una carácter vicioso.
Para ser vicioso se requiere regularidad en elegir actos malignos: tal vez
Aristóteles supone eso aquí. Acota
el Prof. Irwin que Aristóteles utiliza el término error para señalar unas
veces el género y otras veces la especie. (3) Aquí
Aristóteles trata de clarificar el origen de las acciones, en una disputa,
cuál de los dos participantes es culpable; esa es la cuestión. Comenta
el Prof. Irwin que aquí se trata de distinguir entre hacer una injusticia y
ser injusto (es decir, tomar una decisión injusta), lo que explica la
práctica común de tratar acciones que resultan de la ira (ver el artículo
DESEO, donde Aristóteles tiene en mente la ira) como diferentes de las que
resultan de decisiones (deliberaciones). (4) Insiste
Aristóteles, que para actuar en torno a la justicia, ese actuar debe ser
deliberado y voluntario. En esto es consistente. (5) ¡Aquí
hay algo morrocotudo! Aristóteles distingue entre actuar por ignorancia
y actuar ignorando lo que es correcto. En el
primer caso, se trata simplemente de falta de conocimiento, pero en el
segundo caso, se trata de falta de conocimiento de los valores éticos; esto
es grave, pues no se puede improvisar, y si uno no se ha acostumbrado a
discernir los valores éticos en las actuaciones a lo largo de su vida, ¡eso
no tiene perdón de Dios! Comenta
el Prof. Ross la distinción entre actuar (meramente) con ignorancia –
cuando uno puede y debe ser culpado – y el actuar por ignorancia, y
solicita ver Libro III, capítulo 1, 1110b24-7, con su
respectiva anotación. No queda claro que tipo de casos tiene en mente
Aristóteles, al referirse a actos generados por la pasión que ‘no son
naturales ni responsable como hombre’, cuales induce la ignorancia y
cuales no son perdonables. Un problema adicional es que estos son
subconjuntos de actos involuntarios, y hasta aquí los actos involuntarios
eran perdonables. Una sugerencia es que tenga en mente acciones en estado
ebrio, pero aquellas no corresponderían con la descripción de pasiones
relevantes que no sean ni naturales ni humanas. Ver el Libro VII, capítulos 5 y 6 sobre placeres humanos y
no-humanos. Caso
emblemático es cuando uno maneja con unos tragos de más y atropella a otra
persona. ¡Hoy día eso es penado por la ley en una gran cantidad de países! Evidentemente
la traducción ‘ni tampoco una pasión de hombre’ se podría entender hoy día
como ‘ni tampoco una pasión humana’. El
Prof. Irwin sugiere revisar los siguientes lugares: 1148b15-1149a18, 1149b4, 1149b27-1150a1. |
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(1) Comienza Aristóteles con una expresión
que le gusta mucho: ‘podría uno preguntarse si se ha definido de modo
suficiente’. Siempre anda el bichito de la preguntación y de la
definición, el bichito de la problematización, pues bien definidas las
cuestiones, las respuestas a las preguntikas son más claras. Con todo lo dicho hasta ahora,
queda claro que cometer una injusticia es un acto voluntario. Es un modo de
relacionarse socialmente. Ahora bien, Aristóteles se pregunta ¿qué pasa con
el hombre que sufre una injusticia? En este caso, alguien que sufre una
injusticia, es un caso complicado si agregamos la voluntad. Pues, sufrir una
injustica involuntariamente, es fácil de entender, pero ¿cómo entender que
alguien en forma voluntaria sufra una injusticia? Si introducimos el
psicoanálisis, talvez se podría recurrir al ‘complejo de culpa’, pero es un tema
que requiere mayor discusión. Comenta el Prof. Ross que esta
discusión continua en el capítulo 11, después de una digresión en el capítulo
10 sobre la equidad. Pues para la respuesta (negativa) a la primera cuestión:
¿‘puede alguien voluntariamente ser tratado injustamente?’ ver 1136b21-9.
La cita es de la tragedia perdida Alcmeón de Eurípides. En el caso de la dictadura
cívica-militar chilena, se puede analizar el caso del General Bachelet, padre
de la Presidenta Michelle Bachelet. El hombre fue torturado en cárcel,
incluso negándole la necesaria atención médica, hasta matarlo; creo que nadie
en su sano juicio piensa que el General Bachelet sufrió aquella injusta
muerte de modo voluntario; y por el contrario, los torturadores actuaron de
modo voluntario. Agrega el Prof. Ross que el ser
tratado de modo justo a veces es voluntario, a veces involuntario, en cambio
el ser tratado de modo injusto siempre es involuntario. (2) Para el Prof. Tricot aquí comienza una
serie de aporías relacionadas con la justicia. Aquí Aristóteles descarta
absolutamente que una persona voluntariamente pueda ser tratada de modo
injusto. Es decir, deja todo la esfera psicoanalítica de lado; la de aquellos
que inconscientemente buscan ser castigados. Sobre 1136b4 comenta
el Prof. Ross si acaso se debe incorporar el agregado mencionado. El punto es
claro: sufrir voluntariamente algo injusto no equivale a ser tratado
injustamente de modo voluntario. Pero el argumento de la incontinencia que
sigue es difícilmente coherente. El Prof. Ross anota que Homero en La
Ilíada, VI, 236 relata como Glauco realiza un intercambio
desfavorable, cambiando su armadura de oro por una de bronce de Diomedes.
Como Diomedes no lo trató de modo injusto, Glauco no fue tratado de modo
injusto. (3) En relación con los honores, comenta el
Prof. Ross que es en cierto sentido paradójico sugerir que el hombre que toma
menos que lo que le corresponde por su dinero obtiene más que lo que le
corresponde en honores. En todo caso, hacer eso no es actuar de modo injusto,
que corresponde a la conclusión correcta de Aristóteles. Ni es ningún tipo de
vicio, por lo que parece. Como lo nota Aristóteles (al final del capítulo 5)
la justicia no es un término medio entre dos vicios. (4) En este caso Aristóteles analiza la interacción
entre tres personas: un distribuidor y dos receptores, de los cuales uno
recibe más, y en consecuencia, el otro recibe menos. Distingue entre actuar
de modo injusto y cometer un acto injusto.
Aquí tenemos acciones (distribución
de libros), un observador y un concepto (pensamiento). La diferencia entre
Platón y Aristóteles es que Platón, siguiendo tradiciones ancestrales
mitológicas, afirma que el pensamiento está en otro mundo y el observador
tiene la posibilidad de llegar a ese otro mundo. Aristóteles, por su parte,
tratando de dar los primeros pasos para alejarse de la mitología, considera
que el pensamiento es una facultad de la mente humana. (5) El Prof. Tricot comenta que la το
νοµικον δικαιον, la justicia legal es el derecho positivo; en tanto
que το πρωτον, la justicia primaria, tiene el sentido de
justicia natural. El Prof. Ross anota que cuando
Aristóteles dice ‘tiende a tomar una parte en exceso ya sea por
gratitud o por venganza’ se trata más bien de un movimiento
desesperado para preservar la asociación entre actuar de modo injusto y la
codicia; es decir, que tiende a más de lo que le corresponde; comparar con el
capítulo 1 de este libro, 1129b1-10. Un juez que hace una
distribución no equitativa entre dos lo puede hacer por uno de estos
maliciosos motivos, pero también lo puede hacer simplemente por descuido o
por estar apurado. (6) Comenta el Prof. Tricot que el término
para sobornar Aristóteles lo expresa literalmente como “deslizar plata en la
mano”; con respecto a comparar la justicia con la medicina recomienda ver Metafísica,
Libro A, 981a 13-23. El Prof. Ross comenta que ser
injusto está en nuestro poder, pero no soy ahora una persona injusta, no
puedo ahora actuar desde una disposición de carácter injusta; luego sugiere
comparar con el capítulo 5 del Libro III. Agrega el Prof. Ross en el pasaje ‘y
volar en una u otra dirección’ que es porque la persona justa conoce
los actos justos y los injustos, los hombres piensan que ella puede
fácilmente cometer actos injustos. Pero en el Libro II, capítulo 4, subrayó
(contra la idea socrática que la virtud es simplemente conocimiento) que ser
justo incluye no simplemente el conocimiento sino una disposición estable
para realizar acciones justas. (7) En este párrafo Aristóteles hace un
descubrimiento enorme: la justicia es algo humano, no divino. Es decir,
Aristóteles reivindica en forma radical la humanidad, que sólo la encontramos
en el ser humano. Por tanto, los dioses no conocen la justicia; de acuerdo
con esto, los dioses tienen otras preocupaciones. Es extraño que de esto no
se hable, especialmente en la filosofía no se toca este tema. Es nuestra
oportunidad de humanizar la filosofía; uno podría preguntarse ¿por qué
quieren incluir a los dioses en la justicia?
¿pasará algo similar en otros temas? ¡Vamos! ¡Esto es lo más
emocionante que existe! ¡En esto consiste la aventura del vivir del ser
humano! ¡Vamos, sin miedo, que se puede! ¡Avanti, compañeros filósofos del
futuro! Por último comenta el Prof. Ross
cuando Aristóteles afirma ‘por esto la justicia es algo del hombre’
pavimenta el camino para la sorprendente afirmación en el Libro X, capítulo
8, que la justicia no es una cualidad que posean los dioses. |
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(1) Hemos traducido el término ἐπιείκεια
por sensatez. Nos parce apropiado el término sensatez, más que
equidad, pues Aristóteles utiliza otro término para equidad, a saber, ἰσότης.
Creemos que aquí el Filósofo se refiere a un contexto general de la visa
social, el hombre sensato que no discute pequeñeces. El Prof. Irwin utiliza
el término decencia, que nos parece apropiado también. El Prof. Tricot sugiere consultar La
Retórica, I, 13, 1374a26 – 1374b23; y afirma que la fuente de esta
discusión es Platón, Política, 300c d. El Prof. Tricot utiliza
el término equidad. Comenta el Prof. Ross que el
término ἐπιεικής, equitativo (sensato), en el lenguaje normal
era usado para alguien que no insistía en su deuda completa; una persona
decente. Aristóteles lo amplía para desarrollar un tema importante: la
equidad (sensatez) es la tendencia a discernir donde se deben hacer los
ajustes cuando la aplicación estricta de la justicia lo debía prescribir (y
actuar en consecuencia). (2) Comenta el Prof. Ross que como se
explica, es necesario insistir que la equidad (sensatez) realmente no es
superior a lo justo. El Prof. Tricot también habla de equidad. El Prof. Tricot en relación con el
carácter holístico de la ley, sugiere comparar con Política,
Libro III, 1286 a9; además recuerda que esto lo trata Platón en
Política, 249a b. Por otra parte, opina el Prof. Ross
que seguramente se refiere a un método, originario de la isla de Lesbos, para
medir la piedra con una regla maleable de plomo que se ajustara a ella, tal
vez para tallar otra que se ajustara a ella. (3) El Prof. Ross comenta que Aristóteles
usa el sentido más usual de la palabra equidad (sensatez). |
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5.11 ¿Es posible,
voluntariamente, ser injusto consigo mismo? |
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(1) El
tema de tratarse injustamente a si mismo lo vio Aristóteles en el capítulo 9,
especialmente en 1136a10 – 1137b4, con respuesta negativa. (2) Según
el Prof. Ross el tema ‘aquello que (la ley) no autoriza, lo prohíbe’
es una afirmación altamente misteriosa, que algunos editores han considerado
un error y han corregido. Una sugerencia es que Aristóteles quiere decir que
la ley prohíbe cualquier asesinato no expresamente autorizado u
ordenado. Difícilmente puede querer decir que la ley prohíbe cualquier acción
que no ordene o permita expresamente. De
acuerdo con el Prof. Ross cuando Aristóteles afirma que ‘le hace una
injusticia a la comunidad’, el párrafo se refiere con la injusticia
en sentido amplio (ver capítulo 1) y argumenta que en tal tipo de justicia
una persona no puede tratarse injustamente a sí misma. El suicidio le hace
daño a sí mismo, y (tal vez) trata a la comunidad – no a si mismo –
injustamente. Cabe
hacer notar que en Atenas la mano del suicida se enterraba aparte del resto
del cadáver (revisar al orador Esquines, duro rival de Demóstenes, en su obra
Contra Ctesifonte 244); por otra parte, Aristóteles está
pensando en la privación de los derechos civiles del suicida; dejaba de ser
miembro de la comunidad. En
todo caso, aquí hay una relación entre cada persona y la comunidad, que queda
totalmente anulada en la sociedad moderna, que depende de la dominación
capitalista. Algo que no existía en la Grecia antigua. (3) Aquí
hay una segunda vuelta al tratarse injustamente a sí mismo. Es
interesante observar el uso de la expresión ‘maldad holística’; habría que
investigar la aparición de este término, y el concepto incluido en él, pues
parece venir del mundo de las ideas abstractas, eternas de Platón. Entonces,
esta discusión manifiesta la lucha permanente contra el idealismo platónico
por parte de El Filósofo. Lo
imposible corresponde a aplicar el principio de no contradicción en el
razonamiento. Cuando
Aristóteles afirma que la acción tiene que ser “previa en tiempo”, recurre a
la ley del talión, expresada por el famoso “ojo por ojo, diente por diente”.
Esta cuestión que se trata en detalle en el capítulo 5 anterior bajo el
concepto de reciprocidad. En relación con la ley del talión es interesante
distinguir que “talión” deriva de la palabra latina “tallos” o “tale”, que
significa “idéntico” o “semejante”, de modo que no se refiere a una pena
equivalente, sino a una pena idéntica. (4) Aquí
los supuestos difieren de aquellos del capítulo 9; difiere de lo tratado en 1136a31
– b5. Averiguar en qué difieren. (5) El
Prof. Ross afirma que la teoría ética sostiene que cometer una injusticia
(acción injusta) es peor que sufrirla, tal como la teoría médica sostiene que
la pleuresía es peor que una caída, a pesar de que una caída puede dejar al
paciente mucho peor. Esto
nos hace pensar a nosotros que tanto la ‘teoría ética’ como la ‘teoría
médica’ tengan elementos mitológicos. (6) Comparar
con 1134b15 – 17. Aquí
cabría completar la frase explicitando que se refiere al amo con el esclavo y
al marido con la esposa. Varios autores traducen como que Aristóteles las
completa, pero en el texto original habla del amo y el marido, no del esclavo
y la esposa. El
Prof. Tricot comenta la relación con los escritos de Platón, es especial con La
República, sobre todo en su Libro IV, 430e-431b, 441d-442d,
443c-444e. Aquí
claramente Aristóteles considera explícitamente la división del alma en su
parte racional y su parte irracional. (7) Algunos
comentaristas quieren ver aquí una crítica de la teoría platónica de la
justicia basada en la armonía de las tres partes del alma y sus virtudes. |
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Libro VI La excelencia intelectual |
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6.1 |
El intelecto teorizador y el
intelecto calculador. |
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Como hemos dicho previamente se ha de elegir algo
intermedio, ni el exceso ni el defecto; y vamos a analizar como la recta
razón determina aquel intermedio. En efecto, en todas las costumbres que
hemos mencionado, así como en las otras, hay una cierta marca que las
personas con razón observan y según la cual apuran o relajan su actividad, y
hay un cierto límite que determina los términos medios y decimos que es algo
intermedio entre el exceso y el defecto, de acuerdo con la recta razón. Esta
afirmación, si bien es verdadera, no es clara ni distinta; en efecto, pues no
sólo aquí sino que en las otras investigaciones que son objeto del
conocimiento es efectivamente verdad decir que no debemos intensificar ni
relajar nuestros esfuerzos ni mucho ni poco, sino de modo intermedio y como
lo dictamine la recta razón. Pero si sólo se tuviera esto no se sabría mucho,
por ejemplo, no se sabría decir qué tipo de medicina aplicar a nuestro cuerpo
si alguien dijera ‘todo aquello que prescribe el arte médico y que esté de acuerdo
con la práctica de quién posee dicho arte’. Por tanto, es necesario
considerar también respecto a los estados del intelecto no sólo que la
afirmación sea verdadera, sino también debe definirse cuál es la recta razón
y cuál su estándar. (1) |
1138b18 20 25 30 |
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Cuando analizamos las excelencias del alma dijimos
que unas eran excelencias éticas y otras excelencias intelectuales. Ahora
bien, habiendo analizado las excelencias éticas, trataremos ahora las otras,
pero primero hablaremos en torno al alma. En primer lugar, se dijo que el
alma se da en dos partes, aquella en la que se da lo racional y aquella en la
que se da lo irracional; pues bien, en torno a la que se da lo racional se ha
de hacer una distinción similar. Entonces, supongamos que se dan dos partes
cuando tratamos lo racional, una parte que teoriza sobre lo que está siendo
cuyos principios no permiten la variación, y la otra parte, que teoriza sobre
aquello cuyos principios la permiten; en efecto, en relación con los objetos de
distinta génesis las partes del intelecto que se corresponden naturalmente
con ellos son también de distinta génesis, pues es por cierta similitud y
condiciones apropiadas que pueden tomar conocimiento de ellos. Llamemos a la
primera, la teorización científica, y a la segunda, la teorización
calculadora. En efecto, deliberar y calcular racionalmente son lo mismo, y
nadie delibera en torno a lo que no admite variación. De este modo, la
teorización calculadora se da en la parte racional. Se ha de averiguar, por
tanto, cuál es la mejor disposición de cada una de estas partes, pues esa
será la excelencia de cada una y aquella excelencia estará en relación con la
obra propia de cada una. (2) |
1139a1 5 10 15 |
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6.2 |
El objeto de la teorización científica
es la verdad; el de la teorización calculadora es la verdad que corresponde al
deseo correcto. |
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En el alma humana realmente se dan tres aspectos
importantes para su acción y para lograr la verdad: la percepción sensorial,
el intelecto y el deseo. (1) |
1139a16 |
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De estas, la percepción sensorial no genera
acción; y esto es claro pues las bestias tienen percepción sensorial, pero no
participan de la acción. En el intelecto se da la afirmación y la negación,
en el deseo se da la búsqueda y el escape; de este modo la excelencia ética
es una hábito a la deliberación correcta y la elección es un deseo
deliberado, si la decisión ha de ser buena y lo último debe buscar lo que lo
primero afirma. Por consiguiente, en este tipo de intelecto que es
contemplativo, ni práctico ni productivo, se da la verdad buena y noble y lo
falso, respectivamente (en efecto, esto se da en toda obra intelectual); en
cambio, en la parte práctica e intelectual el estado correcto es verdadero en
acuerdo con el deseo correcto. (2) |
20 25 30 |
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Por consiguiente, la
deliberación es el principio de la acción – de donde parte el movimiento,
pero no adonde llega – y el de la deliberación es el deseo y el razonamiento
con vistas a donde llega. Por esto, no hay deliberación sin intelecto y sin reflexión
y sin disposición ética; en efecto, la acción buena acción y la contraria no
se dan sin el intelecto y sin la ética. El intelecto, sin embargo, no mueve
nada, sino que sólo dirige hacia el objetivo y la acción; en efecto, este es
también el principio del intelecto productivo; pues todo el que hace algo lo
hace por un objetivo y no simplemente un objetivo sin cualificación (pero
sólo un objetivo en una cierta relación y con un fin) de lo producido, sino
de lo hecho para aquello; pues la buena acción es el fin y el deseo apunta a
ello. Por esto, la deliberación es o bien la facultad impulsiva o bien el
deseo intelectual y tal es el principio del hombre. Nada que ya haya sucedido
es objeto de la deliberación, por ejemplo, nadie delibera acerca de si Troya
haya sido saqueada; en efecto, no se delibera en torno a lo pasado, sino
sobre el futuro y lo posible, y lo pasado no puede no haber ocurrido, por
esto Agatón está en lo correcto esto, en efecto,
le falta incluso a dios, el poder
deshacer aquello que alguna vez fue hecho El trabajo de ambas partes del
intelecto, entonces, es la verdad. Por esto, las disposiciones habituales que
más favorezcan a una y otra parte del intelecto encontrar la verdad, ésas
serán las excelencias de ambas. (3) |
1139b1 5 10 |
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6.3 |
Como se relaciona el alma humana con
la verdad; primero – la ciencia. |
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Pues bien, comencemos desde el principio y
razonemos en torno a ello de nuevo. Suponemos que el alma humana tiene cinco
modos, mediante la afirmación y la negación, para relacionarse con la verdad:
la técnica, la ciencia, la prudencia, la sabiduría y el intelecto; pues
suponemos que en el juicio y en la opinión nos podemos equivocar. (1) |
1139b15 |
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Entonces aclaremos qué es la ciencia, hablando con
precisión y no según meras similitudes. Todos suponemos que lo que sabemos
científicamente no admite darse de otra manera; lo que admite darse de otra
manera no lo sabemos, cuando se ha dado fuera de nuestra observación, ni
siquiera si se ha dado o no. En consecuencia, la ciencia es lo que se da por
necesidad. Por tanto, eterno; en efecto, todo lo que se da por necesidad es
sin calificación eterno, lo eterno ni se genera ni se muere. Además, parece
que toda ciencia se enseña y se aprende. Y toda enseñanza comienza de lo que
ya se conoce, tal como también lo decimos en los Analíticos; en efecto,
ya sea por inducción, ya sea por deducción. Pues bien, la inducción es el
principio de lo universal en tanto la deducción se da a partir de lo
universal. Por tanto, los principios a partir de los cuales se da la
deducción no se alcanzan con la deducción; sino que por inducción. Entonces,
la ciencia es una hábito para demostrar y tiene otras características
determinantes que están en los Analíticos; pues cuando un hombre
cree en cierto modo y conoce los principios, conoce científicamente; en
efecto, si aquellos no son mejor conocidos que las conclusiones, su
conocimiento sólo será accidental. Pues bien, de esta manera queda
determinada la ciencia. (2) |
20 25 30 35 |
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6.4 |
La técnica – hábito productivo
acompañado de la razón verdadera |
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Entre lo que admite lo variable se da lo que se ha
de producir y lo que se ha de hacer; pero el producir es diferente al hacer
(nos referimos a ellas en los tratados esotéricos); siendo el hábito racional
del hacer distinto al hábito racional del producir. Por esto, ninguna
envuelve a la otra; en efecto, ni el hacer es producir ni el producir es
hacer. Ahora bien, siendo la arquitectura una técnica, precisamente un hábito
racional productivo y no habiendo ninguna técnica que no sea hábito racional
productivo ni hábito alguno que no sea una técnica, serán lo mismo la técnica
y el hábito productivo acompañado de la razón verdadera. Toda técnica se da
en torno a lo producido y lo producido teóricamente y se ha de considerar
como se puede producir algo que puede ser o no ser y cuyo principio se da en
el que lo produce y no en lo producido; en efecto, la técnica no se da ni con
lo que es o se genera por necesidad, ni lo que es o se genera por naturaleza;
en efecto, en estos se da el principio en sí mismo. Como la producción y el
hacer son distintos, necesariamente la técnica se da en la creación técnica
pero no en el hacer. Además, de algún modo en torno a la técnica se da el
azar y como dice Agatón “la técnica ama al azar y éste a la técnica”. Por
consiguiente, la técnica, como se ha dicho, es cierto hábito productivo
acompañado de la razón verdadera y la falta de técnica es un hábito
productivo acompañado de lo falso en torno a lo que se admite lo variable.
(1) |
1140a1 5 10 15 20 |
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6.5 |
La
prudencia – deliberar y actuar en torno a la buena vida. |
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Pues bien, ahora hemos de tratar en torno a la
prudencia y de teorizar sobre a quienes llamamos prudentes. Parece que el
hombre prudente puede deliberar bien en torno a lo bueno y a lo ventajoso
para el mismo, no de modo parcial, sino que holísticamente, por ejemplo, no
en relación con su salud o su fuerza, sino que en relación con la vida buena.
Señal de esto es cuando decimos en torno al hombre prudente que ha calculado
bien en relación con su objetivo, el cual no es el de la técnica. Así el
hombre prudente sería holísticamente deliberativo. (1) |
1140a25 30 |
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Pues bien, nadie delibera en torno a lo invariable
ni en torno a lo imposible. Por esto, en tanto la ciencia es apodíctica, pero
si algo tiene principios variables, eso no es apodíctico (en efecto, todo es
admisible y variable), y no se delibera en torno a lo que se da por
necesidad, ni existe una ciencia ni una técnica de la prudencia, pues por una
parte no existe ciencia del hacer porque es variable y por otra parte no
existe una técnica del hacer ni del producir. Resta, por tanto, que sea un
hábito racional para encontrar la verdad y actuar en torno a lo bueno y lo
malo para el hombre. En efecto, en la producción el fin es distinto, lo que
en el hacer no se puede dar; en efecto, es lo mismo el hacer bien y el fin.
Por esto pensamos que Pericles y las personas como él eran prudentes, a
saber, porque podían teorizar lo que es bueno para ellos y lo que es bueno
para los hombres; consideramos a aquellos que pueden hacer esto son buenos
para conducir la economía y la economía. (2) |
1140b1 5 10 |
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A partir de esto llamamos a la prudencia también
templanza, pues suponemos que la preserva. Lo que preserva es un juicio de
este tipo. Pues el placer y el dolor no destruyen ni perturban a toda clase
de juicios, por ejemplo, no el juicio que si los ángulos del triángulo suman
dos ángulos rectos o no, pero sí a los juicios en torno a la acción. En
efecto, los principios de la acción son los fines de las acciones; pero el
hombre corrompido por el placer o el dolor pierde la percepción clara del
principio y ya no ve la necesidad de elegirlo todo y hacerlo todo en aras de
tal fin o por tal causa; en efecto, el vicio destruye el principio. (3) |
15 20 |
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De este modo, por necesidad, la prudencia es un
hábito racional para encontrar la verdad y actuar en torno a lo bueno para el
hombre. Pero, en tanto en la técnica se da la excelencia, en cambio en la
prudencia no. Además, en la técnica el que yerra voluntariamente es
preferible, pero en torno a la prudencia no, así como en torno a las
excelencias. Por consiguiente, es claro que la prudencia es una excelencia y
la técnica no. En el alma la razón se da en dos partes, una será la
excelencia, de la que forma opiniones; por tanto, tanto la opinión como la
prudencia tiene por objeto lo variable. Pero es exclusivamente un hábito
racional; señal de esto que un hábito así puede olvidarse, pero la prudencia
no. (4) |
25 |
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6.6 |
El
intelecto conoce los primeros principios de la ciencia. |
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En tanto que la ciencia consiste en juicios
holísticos en torno a lo que está siendo y a lo que está siendo por
necesidad, y todas las ciencias tienen principios para sus demostraciones (en
efecto, la ciencia es racional), los principios de la ciencia no son objeto
de ninguna ciencia ni de ninguna técnica ni de la prudencia; en efecto, la
ciencia es demostrativa, y la técnica y la prudencia versa en torno a lo
variable. Tampoco son objeto de la sabiduría; aunque el sabio sea apodíctico
en algunos casos. Por tanto, si el llegar a verdades y nunca a lo falso en
torno a lo invariable y lo variable es a través de la ciencia, la prudencia,
la sabiduría y la mente, y tres de ellas (digo la prudencia, la ciencia y la
sabiduría), no pueden tener por objeto los principios, entonces forzosamente
serán objeto del intelecto. (1) |
1140b30 1141a1 5 |
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6.7 |
La prudencia
– la unión del intelecto y el conocimiento en la acción. |
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La sagacidad se da en las técnicas a aquellos más excelsos, por
ejemplo, a Fidias, escultor en mármol, y a Policleto, escultor en bronce, no
señalando con ello sino que la sagacidad es la excelencia en una técnica.
Pensamos que algunos hombres son hábiles holísticamente, y no de modo
parcial, tal como dice Homero en el Margites: A este no lo hicieron los dioses ni excavador ni labrador Ni hábil en ningún otro aspecto. Es claro, por tanto, que se trata de lo excelso en
las ciencias y en la sagacidad. Por esto el sagaz no sólo conoce las
consecuencias derivadas de los principios, sino que también en torno a la
verdad de esos principios. De este modo la sagacidad es el intelecto
combinado con la ciencia, la ciencia dotada de una cabeza que conoce lo más
alto. (1) |
1141a9 15 20 |
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En efecto, sería absurdo pensar que la sagacidad
política o la prudencia fuese lo más digno si el hombre no fuese lo más
excelente del cosmos. Ahora bien, si lo saludable o lo bueno es distinto en
el hombre que en los peces, pero lo blanco y lo derecho son siempre lo mismo,
cualquiera podría decir que la sagacidad es lo mismo, pero la prudencia es
distinta; en efecto, se dice prudente a quien puede examinar bien todo
aquello que se refiere a sí mismo y eso es precisamente lo que se confiará a
la prudencia. Por esto, también se dice que algunas bestias son prudentes, a
saber, aquellas que parecen tener cierta capacidad de previsión para sus
propias vidas. (2) |
25 |
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|
Es manifiesto también que la sagacidad y la política
no son lo mismo; en efecto, si se dice que la sagacidad es lo útil para uno
mismo, habrá muchas sagacidades; pues no habrá una sola sagacidad en torno a
lo que es bueno para todos los animales, sino una diferente para cada uno, lo
mismo que no habrá una sola medicina para todos los seres vivos. Tampoco esto
difiere para el caso si el hombre no fuese el más excelente de todos los
animales, en efecto, hay otros en la naturaleza mucho más divinos que el
hombre, por ejemplo, lo más patente son todos aquellos cuerpos que
constituyen el cosmos. (3) |
30 1141b1 |
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|
Es claro a partir de lo dicho que la sagacidad, la
ciencia y el intelecto están entre lo más eximio por naturaleza. Por eso,
Anaxágoras y Tales y todos aquellos como ellos se dice que son hábiles, pero
no prudentes, pues desconocen su propia conveniencia, y se dice de ellos que
tienen conocimientos extraordinarios, admirables, difíciles y divinos, pero
inútiles, porque no buscan el bien del hombre. (4) |
5 |
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|
La prudencia, por su parte, se da en torno a lo
humano y sobre lo que es posible deliberar; en efecto, se dice que el obrar
del prudente es el deliberar, sobre todo el deliberar bien, no deliberar
sobre lo imposible ni lo variable, ni sobre lo que no tiene un objetivo y
sobre toda acción buena. Quien simplemente delibera bien es un hombre
excelente en el razonar y lograr la excelencia por sus acciones. La prudencia
no sólo es holística, sino que también debe ser un conocer el caso
particular; en efecto, es una acción, y la acción es un caso particular. Por
esto algunos que no saben, especialmente aquellos experimentados son más
prácticos que otros que saben; pues si una persona supiese que la carne
liviana es digerible y sana, pero no supiera cuales son las carnes livianas,
no producirá salud, pero la persona que supiera que el pollo [es carne
liviana] es más probable que produzca salud. (5) |
10 15 20 |
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La prudencia tiene que ver con la acción; de este
modo se deben dar ambos casos y el caso a caso. Pero también debe haber una
fundamentación. (6) |
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6.8 |
La
prudencia y la sagacidad política. |
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|
La sagacidad política y la prudencia se dan como
un solo hábito, pero no son lo mismo. Una es en torno a la comunidad, la otra
es la prudencia, es la fundamentación de la acción legislativa, en cambio, la
sagacidad política se da en lo cotidiano, en la acción y en la deliberación;
en efecto, en el decreto, que es la acción en último término. Por esto, se
dice que solo ellos hacen política; en efecto, solo ellos actúan, como los
técnicos. (1) |
1141b22 25 |
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Pero, parece que la prudencia se da principalmente en torno a uno
mismo en cuanto individuo; y así se da el nombre común de prudencia; las
demás se llaman sagacidad económica, legislativa y política, además de la deliberativa
y de la judicial. Ahora bien, sabiendo lo que es bueno para uno mismo será
una forma de conocimiento, pero es muy diferente a las demás; y el hombre que
conoce y se preocupa de él mismo con sus propios intereses se piensa que es
prudente, en cambio los políticos se consideran entrometidos. Por esto dice
Eurípides ¿cómo podría yo ser prudente, que sin
dificultad lo habría podido, contando como uno de tantos en el
ejército, tener una parte como la de los demás? Pues, los que sobresalen y actúan más que
los otros… En efecto, los prudentes buscan su propio bien, y
se piensa que esto es lo que se debe hacer. A partir de esta opinión ha
venido el punto de vista que se considera prudente a tal tipo de hombre; sin
embargo, tal vez no es posible el bien para uno mismo sin una cierta forma de
economía y una cierta forma de gobierno. Además, no es claro cómo debe uno
gobernar lo propio y eso se ha de investigar. (2) |
30 1142a1 5 10 |
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|
Señal de lo dicho es que los jóvenes pueden ser
los geómetras y los matemáticos y llegan a ser hábiles en esta materia, pero
parece que no prudentes. La causa es que la prudencia toma en cuenta lo
particular, conocimiento al que se llega a partir de la experiencia y los
jóvenes no la tienen; en efecto, se requiere de mucho tiempo para la
experiencia; en efecto, uno podría preguntarse por qué un niño puede sin
dudas llegar a ser matemático, pero no tener sagacidades intelectuales ni ser
físico. ¿No será porque los objetos de las matemáticas se adquieren por abstracción
en tanto los de las otras se obtienen a partir de la experiencia; pero de
esto los jóvenes hablan sin convicción, en tanto los principios de lo que
está siendo en el primer caso les son patentes? (3) |
15 20 |
|
|
|
Además, en la deliberación se puede errar tanto a
nivel holístico como en el caso a caso; podemos errar afirmar que el agua
pesada es mala o en que esta agua en particular es pesada. (4) |
|
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|
Que la prudencia no es una ciencia, es manifiesto.
En efecto, trata de los particulares, como se ha dicho; trata de la acción
que es siempre particular. La prudencia se opone, por tanto, al intelecto;
pues el intelecto trata de los principios o límites, sobre los que no se
puede dar razón, y la prudencia trata del otro extremo, de lo particular, que
no es el objeto de una ciencia, sino que percepción sensorial, que no es una
idea o forma, sino una percepción por la cual vemos que este objeto
particular es un triángulo; en efecto, también aquí hay un límite. Pero esto
es más bien percepción que prudencia, ésta es de otra especie. (5) |
25 30 |
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6.9 |
La
prudencia y la deliberación. |
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Ahora bien, el investigar y el deliberar difieren; si
bien el deliberar es un cierto tipo de investigación. Además, se debe
averiguar qué es la buena deliberación: si acaso es cierto tipo de ciencia u
opinión o astucia o algo otro. Sin duda, no es ciencia, en efecto, no se
investiga en torno a lo conocido, la buena deliberación es un tipo de
deliberación que investiga y razona. Pero tampoco es astucia; en efecto, no
se da sin razonar y de modo rápido, sino que el deliberar toma mucho tiempo,
por otra parte se dice que lo decidido se debe realizar rápido, pero que el
deliberar es lento. Además, la sagacidad es diferente a la astucia; en
efecto, cierto tipo de astucia es sagacidad. Tampoco la buena deliberación es
una opinión. Sin embargo, el que delibera mal comete un error, pero el que
delibera bien hace lo correcto, entonces es claro que el buen deliberar es
algo correcto, no siendo ciencia ni opinión; en efecto, la ciencia no es
correcta (ni es un error), la opinión correcta es algo verdadero; y al mismo
tiempo aquello objeto de opinión ya está determinado. Pero, no hay buena
deliberación sin razonamiento. La alternativa restante es el intelecto, pues
todavía no es una afirmación; pero en tanto que la opinión no es investigar
sino alcanzar el estado de afirmación, en cambio el deliberar, sea un
deliberar bueno o malo, es investigar y razonar. (1) |
1142b1 5 10 15 |
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|
|
Pero lo recto es algo que se da deliberando en una
buena deliberación; por esto primero debemos investigar qué es la
deliberación y luego en torno a que se da. Además, lo correcto se da en
varios sentidos; es claro, que la deliberación no se da en todos los tipos;
en efecto, el desenfrenado y malo, si es astuto alcanzará los resultados a
partir de los razonamientos de lo que se ha propuesto, de modo que habrá
deliberado correctamente, pero lograría algo malo. Parece que el buen
deliberar es algo bueno; en efecto, el buen deliberar es el tipo correcto de
deliberar, algo que tiende a lograr el bien. Pero, se da el silogismo falso,
y lograr lo que uno quiere pero no por medios correctos, siendo el término
intermedio falso; de este modo no es una buena deliberación, se obtiene lo
que se quiere, pero no por medios correctos. Además, es posible tomar mucho
tiempo en el deliberar, mientras que otro lo hace rápidamente. Por eso en el
primer caso no tenemos una buena deliberación, que sería la correcta, es
decir, la correcta en relación con el fin, al modo y al tiempo. Además, es
posible haber deliberado bien sin calificación o en relación con algún fin.
Lo bueno en la deliberación sin calificación, entonces, es tener éxito en
relación con el fin sin calificación, lo bueno en la deliberación en un caso
particular es tener éxito en relación con ese fin particular. Si, entonces,
el buen deliberar es de los prudentes, el buen deliberar sería lo correcto
que conduce al fin, que la prudencia verdaderamente aprehende. (2) |
20 25 30 |
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6.10 |
La
prudencia y el entendimiento. |
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También se da el entendimiento o el buen
entendimiento, decimos el entendedor o el buen entendedor, que holísticamente
no es lo mismo que la ciencia o la opinión (en efecto, todos serían entendedores)
ni algo según una ciencia única, por ejemplo, la medicina en torno a la
salud, la geometría en torno a las cantidades; ni en torno a lo que siempre
está siendo o es invariable, el entendimiento tampoco es en torno a lo que se
genera de uno u otro modo, sino que en torno a ciertas dificultades y
deliberaciones. Por esto se da en torno a lo mismo que la prudencia, pero no
es lo mismo el entendimiento y la prudencia. En efecto, la prudencia es
normativa; algo que se debe hacer o no, cuyo fin se da en sí mismo; en cambio
el entendimiento es sólo capaz de discernimiento. Tanto el entendimiento como
el buen entendimiento es entender, respectivamente entender bien. Ahora bien
el entendimiento ni es tener ni adquirir prudencia, pero, así como el estudiar
se dice entender, así entender se aplica al ejercicio de la facultad de
opinión con el propósito de discernir lo que otro dice en relación con la
prudencia, decimos de otro modo, el que discierne bien; en efecto, lo bueno
es lo bello. Y de ahí viene el nombre de entendimiento, en virtud del cual se
habla de personas dotadas de buen entendimiento, a partir de la cual se
aprende; en efecto, decimos muchas veces que el aprender tiene el sentido de
entender. (1) |
1143a1 5 10 15 |
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6.11 |
La prudencia
y la comprensión. |
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Lo que llamamos comprensión, en virtud de la cual
las personas que la tienen se dicen comprensivas, es el recto juicio sobre la
equidad. Señal de ello es que llamamos comprensiva sobre todo al hombre
equitativo, y equitativo a tener comprensión sobre algunos temas. El juicio
comprensivo es el discernimiento recto de la equidad; y lo recto se da con la
verdad. (1) |
1143a20 |
|
|
|
Pues bien, todos estos hábitos tienden bien
razonablemente a lo mismo. En efecto, al hablar de comprensión,
entendimiento, prudencia y la intelección atribuimos a esos hombres el tener
intelecto, así como ser prudentes o tener entendimiento; porque todas esas
facultades se dan tanto en lo extremo como en lo particular. El saber
discernir en torno a la prudencia consiste el ser inteligente, ser buen
entendedor y ser comprensivo, pues la equidad se da en común a todos los
buenos en sus relaciones con los otros. Pues bien, todas las acciones se dan
en casos extremos, es decir, particulares, y no sólo debe conocerlas el
hombre prudente, sino que también el entendedor y el comprensivo. También el
intelecto tiene por objeto los extremos en ambos sentidos; en efecto, el
intelecto se da en los primeros y en los últimos límites y no la razón;
también se da según las demostraciones que tienen primeros límites
invariables; las acciones en los extremos, en lo contingente y en la premisa
menor. Estos son los principios en vista del objetivo, pues a partir de cada
caso particular se llega a lo holístico; por tanto, estos hábitos deben ser
perceptibles sensiblemente a los casos particulares y en esta percepción está
el intelecto. (2) |
25 30 35 1143b1 5 |
|
|
|
Por esto parece que estos hábitos son naturales, y
si bien nadie es hábil por naturaleza, sí se tiene por naturaleza la
comprensión, el entendimiento y el intelecto. Señal de ello es que creemos
que son por la edad y que tal edad tiene intelecto y entendimiento, como si
la naturaleza fuese la causa de aquello. [Además, por esto, el intelecto es
el principio y el fin; a partir de esto se da la demostración y lo
relacionado con aquello.] De modo que no se debe considerar menos las
palabras y las opiniones no demostradas de los experimentados, ancianos y
prudentes, que las demostraciones, pues la experiencia les ha dado vista
recta. (3) |
10 |
|
|
|
Por consiguiente, se ha dicho que estarían siendo la
prudencia y la sagacidad y en torno a qué se da cada una, y se dice que cada
una es la excelencia de una parte diferente del alma. (4) |
15 |
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6.12 |
La
prudencia y la sagacidad. |
|
|
|
|
Uno podría preguntarse cuál es la utilidad de las
excelencias. En efecto, la sagacidad no teoriza sobre qué podría producir la
felicidad en el hombre (ni tampoco sobre ninguna génesis), y si bien la
prudencia trata sobre esto, ¿para qué sería ella necesaria? La prudencia se
da en torno a lo justo y lo noble y lo bueno para el hombre, lo que se da en
lo bueno de la acción del hombre, pero el conocerlas no nos permitirá
practicarlas, pues las excelencias son efectivamente hábitos, del mismo modo
que no sirve de nada conocer lo sano y la saludable, puesto que aquello no
produce la salud, sino que es consecuencia de los hábitos; en efecto, no los
practicamos más por conocer ni la medicina ni la gimnasia. Si, por otra
parte, no se ha de decir que el hombre prudente lo es para eso, sino que para
llegar a ser bueno, la prudencia no servirá para nada a los que ya son
buenos, pero tampoco a los que no tienen esa excelencia, pues dará lo mismo
que sean prudentes o que obedezcan a otros que la tienen, y sería suficiente
para nosotros que no nos comportáramos como cuando se trata de la salud; en
efecto, aunque queramos estar sanos, no por eso aprendemos medicina. En
relación con esto no ha lugar la opinión que la prudencia, siendo inferior a
la sagacidad, prime sobre esta, como parece implicar el hecho que la técnica
que sólo dicta normas y órdenes sobre aquello. En torno a esto hemos de
hablar, hasta ahora sólo lo hemos propuesto. (1) |
1143a20 25 30 35 |
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En primer lugar, por consiguiente, digamos que
cada hábito necesariamente es seleccionado por sí mismo, siendo cada uno de
ellos la excelencia de una parte del alma, incluso en caso de que ninguno de
ellos produzca algo. (2) |
1144a1 |
|
|
|
Luego, también producen, no como en la medicina la
salud, sino que como la salud misma, de igual modo la sagacidad produce la
felicidad; en efecto, siendo una parte de la excelencia holística,
teniéndola, produce la potencial felicidad. (3) |
5 |
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|
|
Además, la obra del hombre se desarrolla de
acuerdo tanto con prudencia como con la excelencia ética; en efecto, la
excelencia realiza el objetivo recto, en cambio, la prudencia lo hace en
relación con la acción. En la cuarta parte del alma no se da una excelencia
de este tipo, en el principio de la nutrición, pues no hay ninguna acción que
pueda hacer o no hacer. (4) |
10 |
|
|
|
En torno a que nada nos capacitará más que la
prudencia para realizar acciones nobles y justas, se ha de iniciar un poco
antes, comenzando con el siguiente principio. Tal como decimos que algunos
hombres realizan acciones justas sin ser ellos mismos justos, por ejemplo,
aquellos que actúan de acuerdo con las leyes ya sea involuntariamente ya sea
por ignorancia ya sea por algún otro motivo y no en aras de la acción por sí
misma (así también, por supuesto, esos hombres hacen todo lo que debe hacer
un hombre bueno), si es así, parece que para ser bueno se debe estar en
cierta disposición al realizar las diversas acciones, digo, por ejemplo, se
han de realizar como resultado una deliberación y en aras de las acciones
mismas. Ahora bien, la deliberación recta consigue realizar la excelencia,
pero para hacer todo lo que hay que realizar, ya no es propio de la
excelencia, sino de otra facultad. Se ha de dirigir nuestra atención a estas
materias y hablar con claridad en torno a esto. Hay una facultad llamada
astucia; esta es tal que posibilita los actos tendientes al objetivo
establecido por nosotros mismos y lograrlos. Entonces si el objetivo está
bien, la astucia es para alabarla, en cambio si el objetivo está malo, es una
viveza; por esto, se dice que el prudente es astuto y vivaracho. La prudencia
no es la facultad, pero ella no existe sin esta facultad, la viveza. Y este
ojo del alma adquiere su hábito no sin ayuda de la excelencia, como se dice y
es claro; pues los silogismos tratan de las acciones por hacer tienen su
principio, a saber, pues su fin, esto es, lo mejor, es de tal y tal
naturaleza, cualquiera que ella sea (supongamos uno cualquiera en aras del
argumento); y esto no es evidente excepto al buen hombre; pues la viveza nos
pervierte y permite que nos engañemos acerca del punto de partida. De este
modo, es evidente que es imposible ser prudente sin estar siendo bueno. (5) |
15 20 25 30 35 |
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6.13 |
La relación
de la prudencia y la excelencia natural, la excelencia ética y la recta
razón. La prudencia, la excelencia …. |
|
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|
|
Se ha de investigar, de nuevo, en torno a la
excelencia; pues la excelencia se da de modo similar a la prudencia; como la
prudencia en relación con la astucia –aunque no es lo mismo, sino es similar–
así es la excelencia natural en relación con la excelencia superior. En
efecto, parece que todos los hombres piensan que cada tipo de carácter
pertenece de algún modo a su poseedor de por naturaleza; pues somos justos y
templados y valientes o tenemos otras cualidades desde el nacimiento; pero
sin embargo buscamos algo distinto a lo bueno en sentido superior – buscamos
como se dan tales cualidades de otro modo. Pues los niños y las bestias tienen
hábitos por naturaleza para estas cualidades, pero sin el intelecto éstas son
manifiestamente perjudiciales. Parece que vemos esto claramente cuando un
cuerpo fuerte que se mueve sin ver puede tropezar muy mal por falta de
visión, sin embargo, si un hombre adquiere la facultad intelectual, hace una
diferencia en sus acciones; y su hábito, aun similar a como era, será de una
excelencia superior. De este modo como la parte del alma que tiene opinión,
cada una de las dos opiniones es un concepto, la astucia y la prudencia, de
este modo también hay dos éticas, la excelencia natural y la excelencia
excelsa, y de estas la excelencia excelsa no se genera sin prudencia. Por
esto algunos dicen que todas las excelencias son formas de la prudencia, y Sócrates
por una parte estaba en lo correcto, pero por otra parte se extravió; al
pensar que todas las excelencias eran formas de la prudencia estaba
equivocado, pero al decir que implicaban la prudencia estaba en lo correcto.
Señal de esto es que incluso ahora todos los hombres al definir la
excelencia, después de indicar al hábito y sus relaciones agregan que (el
enunciado) esté de acuerdo con la recta razón; y recta razón es aquella que
está de acuerdo con la prudencia. Todos los hombres, entonces, parecen
adivinar que este tipo de estado es la excelencia, a saber, aquella que está
de acuerdo con la prudencia. Pero hemos de ir más allá. Pues esto no es
solamente el hábito de acuerdo con la recta razón, sino que el estado que implica
la presencia más allá de la recta razón, este es el hábito de la excelencia
sobre estas materias. Por consiguiente, Sócrates pensaba que las excelencias
eran instancias de la razón (pues pensaba que todas eran formas de
conocimiento científico), y nosotros pensamos que van acompañadas de la
razón. (1) |
1144b1 5 10 15 20 25 |
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|
|
Es claro que a partir de lo dicho no es posible
ser bueno en sentido estricto sin prudencia, ni ser prudente sin excelencia
ética. De este modo se refutará también el argumento dialéctico según el cual
las excelencias se dan separadamente unas de otras; pues un mismo hombre no
está muy bien dotado por naturaleza para todas, de modo que una la habrá
adquirido ya, pero la otra todavía no. Esto es posible tratándose de
excelencias naturales, pero no en relación con en relación aquellas por las
que un hombre es llamado bueno sin más cualificación, porque con sólo poseer
la prudencia tendrá las demás. Y también es claro que, aunque no fuera alguna
práctica, sería necesaria, porque es la excelencia de esta parte y porque la
deliberación no puede ser recta sin prudencia y sin excelencia; en efecto, la
una determina el fin y la otra hace realizar las acciones que conducen a ese
fin. (2) |
30 35 1145a1 5 |
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|
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Pero, no tiene supremacía sobre la sagacidad ni sobre
la mejor parte de nosotros, tal como tampoco la medicina sobre la salud, pues
no se sirve de ella, sino que ve el modo de como generarla; entonces, da
órdenes por causa de aquella, pero no a aquella. Además, sería lo mismo decir
que la política dirige a los dioses porque da órdenes sobre todo lo que sucede
en la polis. (3) |
10 |
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Comentarios
al Libro VI La excelencia intelectual |
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6.1 El intelecto teorizador y el intelecto calculador. |
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(0) El Prof. Ross
subtitula este capítulo “razones para estudiar la virtud intelectual; el
intelecto dividido en contemplativo y el calculador”. Nosotros
preferimos hablar del intelecto y la excelencia intelectual. El genio
creativo se encuentra en el intelecto teorizador, pues es necesario imaginar
una teoría que de cuenta de la realidad; el intelecto calculador es algo
semejante a un computador, debe ser capaz de manejar lo cuantitativo. (1) El intelecto
teorizador, también es conocido como mente contemplativa; pero debe notarse,
que la contemplación es para levantar una teoría plausible de lo contemplado,
de lo que se está observando, en caso contrario, sería algo ocioso e inútil. Sugiero cf.
‘elegir lo intermedio’1104 a11-27,
1106a26-1107a27; ‘recta razón’ 1107a1, 1103b31, 1114b29; ‘disposiciones habituales’ Libro III, capítulo
6 y Libro V, capítulo 11. Sugiere el
Prof. Ross revisar Libro II, capítulos 3 y 5, especialmente 1107 a1, donde la
parte principal de la definición de excelencia ética (virtud) se refiere a
que queda determinada por la razón. Parece haber
dos cuestiones, comenta el Prof. Ross; para la primera – ¿cuál es la recta
razón? – la respuesta es la sabiduría práctica, la phrónesis
(prudencia). No queda claro que Aristóteles da o pueda dar una respuesta
diferente a la segunda cuestión, aunque la analogía con el arte médico nos llevaría
a esperar un estándar, en este caso, la salud, es el estándar es por medio
del cual de juzga el arte médico. (2) Cf. ‘de tipo
moral y otras de tipo intelectual’ 1103a3-7; ‘habiendo analizado las virudes morales’ Libro III, capítulo
6 a Libro V, capítulo 11; ‘se dijo que el
alma/mente se da en dos partes’1102 a26-8. Comenta el
Prof. Ross que Aristóteles encuentra natural ordenar las diferentes
subdivisiones de lo racional como parte del alma con diferentes objetos del
conocimiento: la parte científica o teorizadora es aquella que comprehende lo
invariable, es decir, las verdades necesarias; y la parte calculadora, que
comprenhende las cuestiones variables. La virtud o la excelencia de la
primera es la sabiduría, una combinación de conocimiento científico y razón
intuitiva; la segunda es la sabiduría práctica, phronésis. |
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6.2 El objeto de la teorización científica es la verdad;
el de la teorización calculadora es la verdad que se corresponde con el deseo
correcto. |
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(1) Es interesante que el alma humana
funciona en base a tres factores: la percepción sensorial, el intelecto y el
deseo. El deseo incluye los aspectos afectivos de la actividad intelectual,
que generalmente son dejados a un lado, especialmente por su dificultad para
aprehenderlos. (2) Comenta el Prof. Ross que
Aristóteles usa el término acción en sentido estricto, limitándolo a lo que
es elegido. La percepción sensible genera el movimiento animal, pero no
acción. El generador de la acción en sentido estricto es la elección
(deliberación), una combinación de razón y deseo. Continua el Prof. Ross,
comentando el pasaje ‘en la parte práctica e intelectual el estado
correcto es verdadero en acuerdo con el deseo correcto’, que se
habría esperado la afirmación que como la verdad es hacia lo que el
pensamiento contemplativo apunta, lo bueno es hacia lo que el pensamiento
práctico apunta. Pero, Aristóteles, en vez de eso hace de la verdad el
objetivo o trabajo propiamente dicho (ergon) de cada tipo de
pensamiento, agregando la cualificación de acuerdo con el deseo correcto el
objetivo del pensamiento práctico. Tal vez, debiéramos entenderlo del
siguiente modo: el objetivo del pensamiento práctico es alcanzar una
conclusión verdadera sobre lo que se debe hacer y tener un deseo correcto, es
decir, un deseo para una acción específica. (3) Recuerda el Prof. Ross que la
doctrina de las ‘cuatro causas’ de Aristóteles se encuentra en Física,
Libro II, capítulo 3. Las otras dos son la materia y la forma. La
elección es la causa eficiente, es decir, el origen del movimiento. La causa
final es el fin perseguido. Comenta el Prof. Ross que
cuando Aristóteles dice que ‘el intelecto no mueve nada’ parece adoptar un
enfoque de tipo Hume hacia la razón. Pero la concesión que el intelecto
práctico puede mover a una persona inmediatamente mitiga esa impresión. Continua el Prof. Ross
haciendo notar la diferencia entre producir y hacer, que se verá en los
capítulos 4 y 5. El producir se desea por el producto hecho, no por producir
simplemente. El hacer, en sentido técnico, se desea por sí mismo. Agatón de Atenas fue un
poeta trágico ateniense, célebre por su elegancia y belleza física. El
banquete celebrado en su casa para celebrar su primera victoria en las
competiciones dramáticas sirve de marco escénico al diálogo de Platón
titulado Simposio o El Banquete. |
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6.3 Como se relaciona el alma humana con la verdad;
primero – la ciencia. |
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(1) Comenta
el Prof. Ross que los cinco modos de obtener la verdad Aristóteles los
discute uno por uno en los capítulos 3 a 7; después de eso completa el Libro
VI con cuestiones concernientes a la sabiduría práctica. (2) Continúa
comentando el Prof. Ross que cuando Aristóteles usa el término ciencia en
sentido estricto, epistême, es aquello que no puede ser de otro modo, es
decir, son verdades necesarias y eternas. Aristóteles no explica por qué
‘todos suponemos esto’, como si no fuera parte de lo que pensamos
cotidianamente acerca del conocimiento (el significado estándar de epistême)
que conocemos sólo verdades necesarias. Probablemente el ‘nosotros’ son los
colegas filósofos, especialmente los de la Academia. Esta
primera referencia a los Analíticos se refiere a
los Analíticos Posteriores, Libro I, capítulo1. El
Prof. Ross argumenta que el conocimiento científico es conocimiento al que se
ha llegado por silogismo, es decir, por un razonamiento demostrativo a partir
de premisas conocidas, las premisas o puntos-de-partida no son objeto de tal
conocimiento. En el capítulo 6 este punto – el conocer el punto-de-partida –
se le asigna al razonamiento intuitivo, al nous (a la mente). El
Prof. Ross observa que esta segunda mención a los Analíticos es a Analíticos Posteriores, Libro I, capítulo 3; tenemos
conocimiento científico de p cuando hemos demostrado que p – una verdad necesaria – a partir de los
puntos-de-partida, que son conocidos, y mejor conocidos que las conclusiones
derivadas de ellos. |
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6.4 La técnica – el conocimiento para crear. |
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(1) Es
importante comprender la diferencia entre hacer y producir. Un carpintero
produce una mesa; un comerciante hace un negocio. En ambos casos se emplea la
mente, pero de forma diferente. El carpintero tiene un objetivo, que conoce
bien, y luego ejecuta las acciones para llegar a él. El hombre de negocios
piensa y luego decide entrar al negocio. Son conductas diferentes, que tienen
elementos en común. Al
respecto comenta el Prof. Ross que el arte, es decir, la técnica, y la
sabiduría práctica ambos tienen que ver con ‘lo variable’, esto es, lo que
puede ser diferente. Este capítulo analiza el arte (la técnica). Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles elige la arquitectura (incluyendo la
construcción) como ejemplo para ilustrar la tesis general que iguala al arte
(a la técnica) con la capacidad racional de hacer. Finalmente,
respecto a Agatón, el Prof. Ross comenta que ya apareció antes en este libro.
En el Libro III, capítulo 3, lista en los tipos de causas el azar, la
necesidad, la naturaleza y la técnica, pero la razón para esta cita es
obscura. |
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6.5 La
mente – el conocimiento de los principios de la ciencia. |
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(1) Aquí
Aristóteles trata de la φρόνησις, la prudencia. Concepto
importantísimo en su ética. Nótese que el Maestro dice ‘en relación con lo bueno para su vida’, y subraya
de modo ‘holístico’. ¿Qué es lo
bueno holísticamente para la vida de una persona griega en la época de la
polis? Aquí Aristóteles expone la clave para entender su ética: la buena vida
holísticamente; esto es la vida sostenible en comunidad, pues fuera de la
comunidad el griego sucumbía, entre paréntesis, no sólo el griego, sino que
nosotros también. Es decir, la vida buena tenía que ser en sociedad. Esto es
lo que quería decir Aristóteles, efectivamente, la relación ‘persona humana – polis – buena vida’, es lo que el
Maestro consideraba crucial para la sostenibilidad de la vida humana. Así
Aristóteles descubre el socialismo y el comunismo como modo humano de vivir,
de vivir bien; esto es, precisamente, lo contrario al capitalismo, que
exacerba el lado más oscuro de la persona humana, a saber, el individualismo,
la avaricia y la codicia, gérmenes de la destrucción del ser humano, y que
hoy día, a comienzos del siglo XXI, amenaza con la destrucción de la vida
humana en nuestro planeta. Cabe
agregar que la clave para que esto suceda según Aristóteles es la acción de
deliberar. Es una de las principales actividades del ser humano. Esto trae
como consecuencia, que se debe tender a eliminar las fuerzas armadas, puesto
que ellas serían ‘no deliberantes’ por definición; si hubiera que defender,
por ejemplo, la patria, lo hacemos entre todos. Así nos acercaríamos a una
humanidad con países de mayor cultura, en donde todos sus ciudadanos podrían
ser seres humanos prudentes, seres deliberativos. Comenta
el Prof. Ross con respecto a la buena vida que una reivindicación importante,
que contrarresta algunas descripciones posteriores, que parece dar un papel
más limitado a la sabiduría práctica (prudencia). Ahora Aristóteles
contrasta el tener sabiduría práctica en alguna esfera particular (por ejemplo,
en la vida de negocios) con el ser bueno en alguna forma del hacer (una
técnica). Aquí
tenemos una diferencia insalvable con el Prof. Ross, pues no se percata de la
inmensa importancia del buen vivir que pregona Aristóteles, como algo de vida
o muerte para el ser humano; y que hoy día vivimos en carne propia. (2) En
este párrafo Aristóteles introduce el concepto de prueba deductiva, ἀπόδειξις; concepto
opuesto a prueba inductiva, ἐπαγωγή. Lo deductivo usa
principios generales para llegar a una conclusión específica; lo inductivo
utiliza premisas particulares para llegar a una conclusión general; son
estrategias de razonamiento lógico; cf. Organon. El
Prof. Ross comenta que respecto a no haber una ciencia del hacer y del
producir Aristóteles ya argumento en el capítulo 4. Define
la prudencia como ‘hábito racional para encontrar la verdad
y actuar en torno a lo bueno y lo malo para el hombre’, donde lo
bueno es la buena vida en una comunidad sostenible y lo malo es la muerte. De
aquí, la idea de que Pericles podía teorizar, ver desde lo alto, lo bueno
para los hombres. Nótese que el hombre prudente delibera y actúa, no se queda
en el puro deliberar. Aquí
comenta el Prof. Ross que cuando Aristóteles habla de ‘hombre’ se refiere al
‘ser humano’. Subraya a continuación que debe actuar, debe ejecutar una
acción, en contraste con la técnica que es producir algo. De modo que para
ser una persona con sabiduría práctica (prudencia) la persona debe actuar, no
sólo deliberar. (3) Comenta
el Prof. Ross que este párrafo se elabora sobre una derivación improbable de
la etimología, σωφροσύνη, con el significado de ‘preservar la φρόνησις’. EN el tiempo la intemperancia destruirá
el juicio sobre ‘lo que se ha de hacer’, es decir, acerca del
bien y el mal. (4) Sugiere
el Prof. Ross ver el Libro II, capítulo 4. La sabiduría práctica (prudencia)
se parece a la excelencia ética en que con ambas, preferimos el error no
intencional a uno deliberado. En el arte (en la técnica), y en general en la
experticia, lo contrario es verdad: mientras más experto es el que toca, por
ejemplo, puede tocar una nota mala intencionadamente. Informa
el Prof. Tricot que se trata de una célebre paradoja socrática, informada por
Xenofon, Memorables, Libro IV, capítulo 2, línea 20 y en términos
de la cual él que escribe mal a propósito es letrado y se debe preferir a
aquel que escribe mal sin intención, pues el primero tiene la de escribir
correctamente y lo hará cuando él lo quiera (según el mismo Aristóteles, Tópicos, Libro IV, capítulo 5, 126 a32-126b2 (…), toda δύνᾰμις
(potencia) forma parte de των αιρετων (de los
elegibles): cf. arriba, Libro IV, 13, 1127b14 (…)). Esta
tesis ha sido recogida por Platón en su Hipias Menor, 272-276; cf. Metafísica, Libro D, 1025 a8 (…) |
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6.6 El
intelecto conoce los primeros principios de la ciencia. |
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(1) Comenta
el Prof. Ross que se mostró en el capítulo 3 que el conocimiento científico
incluye la demostración, es decir, una prueba desde puntos de partida mejor
conocidos. En este capítulo Aristóteles asigna al intelecto, nous, el comprender los puntos de partida o primeros
principios. Un ejemplo de tales puntos de partida en las ciencias naturales
es el principio que cada elemento tiene su lugar natural. |
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6.7 La
prudencia – la habilidad para unir el intelecto y el conocimiento en la
acción. |
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(1) Aquí
se da una fuerte discusión por la traducción del término σοφία, que la mayoría traduce como
sabiduría y nosotros traducimos por el término
castellano habilidad. Es una nueva
lectura del párrafo. Margites es un poema cómico épico que se considera una
parodia de la Odisea. En la Antigüedad se atribuía a Homero, como lo
atestiguan Platón y Aristóteles. La Suda, en cambio, lo atribuye a Pigres de
Halicarnaso, hermano de la reina Artemisa I. El personaje Margites, que da título al poema, fue proverbial por su
estupidez y su ignorancia. Comenta
el Prof. Ross que la cita (de Margites, no de Homero) se usa para subrayar el
punto que focaliza Aristóteles es la sabiduría (habilidad) no calificada, y
de no ser sabio (hábil), por ejemplo, en el arar. Es evidente, que el término
hábil corresponde al contexto. En
el contexto de este párrafo es claro que el término que corresponde a σοφία es hábil. (2) En
este párrafo Aristóteles hace la distinción entre prudencia y habilidad. La
prudencia está definida como la capacidad de distinguir lo referido a la
persona misma, en cambio, la habilidad no se refiere al interés propio, es la
relación entre el intelecto y la ciencia, algo menos personalizado, no
personalizado en absoluto. Este trae como consecuencia, que se pueda
categorizar de prudente al ser humano y a algunos animales, que son capaces
de prever consecuencias adversas a su integridad física en algunas ocasiones,
esos serían los animales prudentes. (3) Comenta
el Prof. Ross que los cuerpos del Cosmos siendo objetos invariables, cuyos movimientos según Aristóteles
son invariables, estos cuerpos celestes son superiores al hombre y más divinos en su naturaleza que el ser
humano, que es simplemente el mejor de los animales. (4) Destaca
Aristóteles lo notable de la habilidad, como resultado de la acción del
intelecto sobre la ciencia, lo más eximio por naturaleza. Pero hace
ver el lado complejo de la ciencia, pues plantea que son inútiles por no buscar el bien del hombre. Es evidente
que en la actualidad, y seguramente en un largo futuro, la humanidad está
expuesta a este problema: ¿los científicos nazis? ¿los eximios técnicos que
construyen bombas atómicas hoy? Aristóteles siempre buscando la supervivencia
de la comunidad, el desarrollo sostenible de la humanidad, ¿cómo educar las
generaciones futuras para que deseen el bien del hombre? ¿tendrá la comunidad
humana la posibilidad de sobrevivir a nuestra época? Comenta
el Prof. Ross que Anaxágoras (siglo V A.N.E.) y Tales (siglo VI A.N.E.) en la
Grecia antigua eran sinónimos de filósofos de otro mundo. Platón relata una
historia de Tales cayendo a un pozo mientras miraba las estrellas. Mi
respuesta estimado colega Ross: ¡Otro mundo es posible! (5) Vuelve
Aristóteles a observar la prudencia desde un ángulo distinto. Los elementos
de la base son la prudencia, el deliberar y la acción. La prudencia es
deliberar y realizar una acción. Sin deliberar, no hay prudencia. Sin acción,
no hay prudencia. Podríamos hablar del deliberar prudencial, esto es, el
deliberar bien y el tomar una acción buena. Aquí previene contra los hombres
experimentados, con muchas acciones detrás de ellos; les falta deliberación.
Se encuentra Aristóteles con la buena prudencia y descubre que es holística y
particular al mismo tiempo. Es notable la sencillez de la explicación del
Maestro. Comenta
el Prof. Ross que el hacer es siempre una acción particular. Razonando a
nivel de universales no puede resultar en una acción, otro motivo para
distinguir la prudencia de la ciencia. Sin embargo, en lo que sigue
Aristóteles parece usar un particular para seleccionar lo más específico (el
pollo) en contraste con lo más general – la carne liviana. Finalmente,
da un ejemplo clarísimo: las carnes livianas. Por un lado, hay que saber que
las carnes livianas son saludables; pero, por otro lado, hay que saber cuáles
son las carnes livianas. El conocimiento (carnes livianas saludables) sin la
práctica (los pollos son carnes livianas) no llega a puerto. Como humanidad
estamos lejos de la síntesis del conocimiento con la práctica. ¡una lástima! (6) Es
crítico este párrafo: el Filósofo nos recuerda que se debe unir los holístico
con lo particular, y además, se debe fundamentar lógicamente el deliberar y
la posterior acción. ¡Difícil! Comenta
el Prof. Ross que aquí hay una interesante sugerencia – que tal vez mitiga la
siguiente frase – que el conocimiento de una verdad particular puede ser
suficiente para la prudencia, aunque idealmente una persona prudente conocerá
ambos tipos de verdades. Continua
el Prof. Ross que la prudencia se continuará explicando en el próximo
capítulo. Aristóteles vuelve a enfatizar la importancia de una comprensión
holística del bien (y también la particular).
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6.8 La
habilidad política y la prudencia. |
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(1) Comenta
el Prof. Ross que la ‘sabiduría política’ (o sea, la habilidad política) y la
‘sabiduría práctica’ (o sea, la prudencia) tienen dos aspectos, uno general y
controlador (la sabiduría (habilidad) legislativa y la preocupación por el
bien en general, respectivamente); y un aspecto más estrecho. En el caso de
la ‘sabiduría política’ (habilidad política) el aspecto estrecho es la
política cotidiana: el hacer político (las acciones políticas). En el caso de
la sabiduría práctica (prudencia) tiene que ver con el bien particular del
agente, como lo explica el próximo párrafo. Aristóteles
distingue entre la habilidad política y la prudencia, en que la primera se
dedica a los aspectos de la comunidad y la segunda a los aspectos personales
o individuales, si bien ambas son hábitos Por
otra parte sería interesante investigar si acaso el hábito, la habilidad
política o la prudencia, es adquirido o innato; pero el resultado sería el
mismo. Un hábito adquirido bien establecido podría no diferenciarse de un
hábito innato. (2) Con
respecto a la primera parte de este párrafo, el Prof. Tricot sugiere revisar Política,
Libro IV, capítulo 14 en 1297b40. El
Prof. Ross por su parte comenta en realidad la prudencia no sólo tiene que
ver con uno mismo y su bien. Aristóteles contradice la visión que aplicar la
prudencia en gran escala es ser entrometido. Esto
se corresponde con nuestra intuición que la principal preocupación de
Aristóteles es la sobrevivencia, la sostenibilidad, de la comunidad, pues
Aristóteles afirma que ‘tal vez no es posible el bien para uno mismo
sin una cierta forma de economía y una cierta forma de gobierno’. La
cita corresponde a un fragmento de la tragedia perdida Filoctetes
de Eurípides. Habla Odiseo. (3) Interesantes
pensamientos de Aristóteles al distinguir las matemáticas de la filosofía. Al
respecto sugiere el Prof. Tricot comparar con la Metafísica, Libro G, capítulo 3, 1005b1 (…). (4) Es
importante que Aristóteles traiga a colación la deliberación, componente
crucial de la prudencia, recordar, prudencia es deliberar y actuar. (5) Comenta
el Prof. Ross que la ‘sabiduría práctica’ (la prudencia) siendo
la comprensión del ‘último hecho particular’ es opuesta a la ‘razón
intuitiva’ (el intelecto), que es la comprensión de los principios
generales, llamados aquí las premisas límites: ver capítulo 6. Los
particulares se llaman ‘últimos’ pues aparecen al final en un
razonamiento práctico. |
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6.9 La
prudencia y la deliberación. |
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(1) El
Prof. Tricot anota que Platón sostenía que la prudencia era cierta tipo de
ciencia, en La República, Libro IV, 428b (…). El
Prof. Ross comenta que la excelencia en deliberar (buena
deliberación) necesita ser investigada pues en el capítulo 7
estableció que una característica de la sabiduría práctica (prudencia)
es deliberar bien. Afirma
el Prof. Ross que la opinión, siendo una afirmación interna, no puede ser lo
que es la excelencia en la deliberación, pues lo último es un tipo de
investigación. (2) Comenta
el Prof. Ross que cuando Aristóteles dice ‘el tipo correcto de
deliberar, algo que tiende a lograr el bien’ es un tipo importante de
clarificación. El meramente deliberar exitosamente y lograr el objetivo no
cuenta con una deliberación excelente, si el fin es malo, como el del
desenfrenado. Sugiere ver más detalles en el Libro VII, capítulo 6,
1149b14 y ss. El
idioma griego deja abierto si Aristóteles está diciendo que la sabiduría
práctica (prudencia) aprehende verdaderamente el fin o lo que conduce al fin.
En el primer caso es más posible desde el punto de vista de la construcción
gramatical, aunque parece estar en conflicto con lo dicho en el capítulo 5.
Si esa lectura es correcta tenemos el problema que diferentes objetos (en el
primer o segundo caso) parecen haber sido asignados a la prudencia y a la
excelencia en la deliberación, y sin embargo la última fue discutida pues es
la sabiduría práctica (prudencia) en gran parte. |
|
6.10 La
prudencia y el entendimiento. |
|
(1) Hemos
traducido el término σύνεσις que usó
Aristóteles por el término castellano entendimiento; para esto recurrimos a Baltasar Gracián y su Oráculo Manual y Arte
de la Prudencia de 1647, iluminado con el proverbio ‘a buen entendedor, pocas palabras’. Insiste
Aristóteles que la prudencia es deliberar y actuar, lo dice clarito cuando
distingue al entendimiento de la prudencia, en que esta es normativa. Comenta
el Prof. Ross que habiendo estrechado la sabiduría práctica (prudencia) a la
esfera de los práctico (de la acción) – ver capítulo 8 con el que este
capítulo combina mejor – Aristóteles ahora la contrasta con el entendimiento.
Un ejercicio de entendimiento puede consistir en juzgar una propuesta
práctica – ver el final del capítulo – en cambio la sabiduría práctica
(prudencia) incluye el hacer una recomendación (a uno mismo o a otro). El
Prof. Ross ahora se refiere al pasaje ‘así como el estudiar se
dice entender’ y recuerda que el término griego μανθάνω
también significa ‘entender’. Esta es la fuente de los puzles erísticos, ver Platón, Eutidemo 275-8 y Aristóteles,
Refutaciones Sofísticas, capítulo 4. |
|
6.11 La
prudencia y la comprensión. |
|
(1) La
comprensión la focaliza Aristóteles en torno a la equidad. Entonces, entender
la equidad es comprenderla. Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles discute la equidad en el Libro V, capítulo
10. La primera parte de este capítulo
discute otras virtudes intelectuales (excelencias intelectuales) de la
comprensión y el juicio comprensivo.
Como el entendimiento (capítulo 10) están cerca de la sabiduría
práctica (prudencia), pero ellas juzgan más que ‘emitir comandos’. Siempre
recordando que la prudencia es deliberar y actuar. (2) Aquí
Aristóteles revisa los conceptos de comprensión, entendimiento, prudencia e
intelección. Afirma que convergen a un punto común. Siempre está presente lo
deliberativo y la acción, hacia allá apunta la prudencia, el pensar y el
hacer. Comenta
el Prof. Ross que la lista de cualidades que convergen ahora incluye la razón
intuitiva (intelecto), aunque anteriormente (capítulos 3 y 6) era considerado
invariable; era la comprensión de los primeros principios del conocimiento
científico. (3) Aquí
Aristóteles reflexiona sobre los hábitos que estamos tratando: la habilidad,
la comprensión, el entendimiento y el intelecto. Sin bien parece que son por
naturaleza, y unos pueden suplementar a otros, siendo hábitos, si se ejercen
más y con más precisión, corrigiendo lo errores, se podrá alcanzar la
excelencia. Es interesante que Aristóteles le de mayor peso a la experiencia
que a las demostraciones. Avala, en cierto modo, el método de prueba y error
que corrige. Comenta
el Prof. Ross que la experiencia – en una persona que ha madurado bien – ha
conformado la habilidad de ‘ver’ la respuesta apropiada, es decir, los hechos
últimos o particulares. Sugiere comparar con el final del capítulo 8. (4) Aristóteles
distingue las distintas excelencias para los distintos de la psique, los
distintos hábitos mentales. Estudiar y practicar estos hábitos es crucial
para la sostenibilidad de la comunidad. |
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6.12 La
prudencia y la sagacidad. |
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(1) El
Prof. Ross argumenta que en este y en el próximo capítulo concluye la
discusión sobre sabiduría filosófica (sagacidad) y sabiduría
práctica (prudencia), discute los
problemas que conciernen a estas dos virtudes (excelencias) y al hacerlo así introduce importantes
afirmaciones sobre la relación entre virtud moral (excelencia ética) y sabiduría práctica (prudencia) y sobre la inseparabilidad de las virtudes
morales (excelencias éticas). Respuestas
a las dos primeras dificultades ocupan todo este capítulo y la mayor parte
del capítulo 13, en tanto al final del capítulo 13 responde brevemente a la
tercera dificultad. Continua
el Prof. Ross con la primera objeción, no los practicamos más
por conocer ni la medicina ni la gimnasia, que
cuestiona el valor de ambas – de la sabiduría filosófica (sagacidad) y de la
sabiduría práctica (prudencia) – se sustenta en una presunta analogía con el
conocimiento médico. El mero saber que manifiesta la salud, como una tez
saludable, no permite alcanzar la salud, dice el que objeta. Más
adelante el Prof. Ross en relación con el pasaje ‘que la prudencia no
servirá para nada a los que ya son buenos, pero tampoco a los que no tienen
esa excelencia’ afirma que es una exageración, el cual queda más
preciso en los términos que siguen – que puede solucionar con ayuda de la
sabiduría práctica (prudencia) de otra persona. Con
respecto a la tercera objeción que reza ‘el hecho que la
técnica que sólo dicta normas y órdenes sobre aquello’, el Prof.
Ross refiere al capítulo 13, 1145a6-11. (2) Indica
el Prof. Ross que Aristóteles se refiere a las subdivisiones de la parte
racional del alma (psique). Ver Libro VI, capítulo 1, 1139a6-8. (3) Comenta
el Prof. Ross que la salud es la ‘causa formal’ de la salud
– en contraste con el arte (la técnica) de la medicina, su ‘causa eficiente’ – entonces, la sabiduría filosófica
(sagacidad), una parte de la virtud (excelencia) completa, es la causa formal
de la felicidad. Esta segunda respuesta restablece, en efecto, la primera:
ambas virtudes (excelencias) nos benefician simplemente por ser virtudes
(excelencias), es decir, partes de la felicidad. (4) Comenta
el Prof. Ross que la sentencia ‘en efecto, la excelencia realiza el
objetivo recto, en cambio, la prudencia lo hace en relación con la acción’ es altamente
problemática, en tanto sugiere una división del trabajo entre la virtud
(excelencia) (virtud moral – excelencia ética) y la sabiduría práctica
(prudencia) análoga a la división del trabajo de Hume entre fijar el objetivo
(la provincia del deseo) y la búsqueda de los medios, la exclusiva provincia
de la razón. Pero tal división del trabajo no puede ser la visión general de
Aristóteles. Él no confina la sabiduría práctica (prudencia) a la búsqueda de
medios; le permite jugar un papel, junto con la virtud moral (excelencia
ética), en encontrar el objetivo correcto. Pero como una respuesta a la
objeción, él debe subrayar sólo su otro papel, hacer lo que conduce al (objetivo) correcto. Esto puede
incluir ambos: (1) elegir la ruta correcta a un determinado objetivo; y (2)
seguir especificando un objetivo indeterminado. (5) El
Prof. Ross sugiere cf. Libro II, capítulo 4. Para
responder a la segunda objeción de más arriba – tomar consejo de una persona
buena prácticamente te puede hacer bueno – Aristóteles distingue, de nuevo,
el mero hacer acciones buenas del ser una persona buena, es decir, eligiendo
las acciones buenas por ellas mismas. Continúa
el Prof. Ross utilizando para el término πᾰνουργία el
vocablo castellano viveza, que es usado para una persona astuta pero
malandrina. Una lectura diferente daría: “por tanto, llamamos a ambos, el
prudente y hombre vivo, una persona lista”. Entonces ‘listo’ es un término
neutro, pero ‘prácticamente sabio’ sólo se puede usar para una persona buena.
El
Prof. Ross plantea con respecto al silogismo que es un nuevo punto, la
afirmación que todas las piezas del razonamiento práctico se inician a partir
de principios generales, que solo un hombre bueno puede elucidar. Antes, en
los capítulos 8 y 9 el énfasis estaba sore el conocimiento de las verdades
particulares. Comenta
el Prof. Ross que la frase ‘es evidente que es imposible ser
prudente sin estar siendo bueno’ es una conclusión algo sorprendente
se obtiene de la afirmación que la viveza pervierte el punto de partida, pero
va mucho más allá que eso. Es fácil ver porque una persona vivaracha no puede
ser sabia, pero ¿por qué no lo puede ser una persona continente? En el Libro
I, capítulo 13 Aristóteles afirma que alabamos el principio racional de las
personas continentes. Tal vez las restricciones sobre la buena deliberación
en el capítulo 9 explican esta conclusión (así lo piensa el Prof. Irwin). De
todos modos, es una importante afirmación, que sólo una persona buena puede
ser prácticamente sabia. |
|
6.13 La
prudencia, la excelencia por naturaleza, la excelencia ética y la recta
razón. |
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(1) El Prof. Ross afirma que en ese capítulo
excelencia significa excelencia moral. Aristóteles hasta ahora no se ha
referido a la excelencia natural, aunque en el Libro II, capítulo 1, escribe
que somos adaptados por la naturaleza para recibir las excelencias (éticas).
Así como la astucia no es prudencia, pues la última requiere excelencia, la
excelencia natural no es excelencia en sentido estricto, pues la última
requiere de la prudencia. Con respecto a la frase ‘pero sin el intelecto éstas son manifiestamente perjudiciales’ comenta el
Prof. Ross que esta referencia a los niños sugiere (en sentido contrario al
anterior ‘desde su nacimiento’) que
Aristóteles se basa en observaciones que algunos niños pequeños son
naturalmente más valientes, o de mente más directa que otros. Esto es, sus
sentimientos y tendencias para actuar se parecen a aquellos poseedores de
esas virtudes (excelencias) y objetivos que se requieren para la virtud
completa (excelencia superior). El término razón (intelecto) aquí traduce el nous (en otras partes ‘razón intuitiva’). Aristóteles
evidentemente quiere decir que es aproximadamente equivalente a sabiduría
práctica (prudencia), como en el capítulo 11. En relación con Sócrates
comenta el Prof. Ross que Aristóteles parece referirse al Sócrates histórico
y no solamente al personaje en los diálogos de Platón. En Protágoras y en
Laques o Sobre la Valentía el Sócrates de Platón defiende la afirmación que
todas las virtudes (excelencias) son formas de conocimiento: conocimiento del
bien y el mal. Aristóteles representa esto como la afirmación que las
virtudes (excelencias) son “formas de la sabiduría práctica” (prudencia),
y unas líneas más abajo son “instancias de la razón”; una visión
que tiene cierta verdad, pero necesita ser trabajada. Comenta el Prof. Ross que
Aristóteles refina el lugar común que la virtud (excelencia) debe estar ‘de
acuerdo con la recta razón’ para insistir, como en otras partes, que la
persona virtuosa (excelente) debe ella misma poseer la recta razón, es decir,
la sabiduría práctica (la prudencia). (Un interpretación diferente de esta
distinción entre ‘de acuerdo con’ e ‘implica la presencia’ la defiende J. A. Smith en el Classical Quarterly, 1930). Según el Prof. Ross de
nuevo Aristóteles hace la necesaria corrección al punto de vista de Sócrates.
Es incierto si acaso al decir que la virtud (excelencia) incluye (va
acompañada) (literalmente ‘está con la razón’) Aristóteles quiere decir que
la sabiduría práctica (prudencia) es una condición necesaria para la virtud
(excelencia) o es una afirmación más fuerte, que es una parte necesaria de la
virtud moral (excelencia ética). Esto último armoniza mejor con el tenor
general de los capítulos 12 y 13. (2) Al respecto, comenta el Prof.
Ross que para tener virtud (excelencia) en sentido estricto, se debe tener
todas las virtudes (excelencias) (porque para tener alguna de ellas debes
tener sabiduría práctica (prudencia), que es inseparable de todas las
virtudes (excelencias). Lo que los objetores urgen, que cuando uno puede
poseer una virtud (excelencia) sin el resto es verdad sólo para las virtudes
(excelencias) naturales. Aun cuando esta afirmación anda cerca de proclamar
la unidad de las virtudes (excelencias) (como lo hace Sócrates en el
Protágoras) es sorprendente encontrar el argumento que las virtudes (excelencias)
son inseparables, sobre la base que poseer cada una implica la posesión de la
sabiduría práctica (prudencia) lo que a su vez implica poseer todas las
virtudes (excelencias). Este último punto es difícil de armonizar con el
hecho de que para poseer algunas virtudes (excelencias) (por ejemplo, la
magnificencia, Libro IV, capítulo 2) uno necesita una gran riqueza. (3) La respuesta al punto (3) del
capítulo 12 descansa en una analogía. Al regular la práctica religiosa los
políticos no por eso ‘dirigen a los dioses’; al igual que la sabiduría
práctica (prudencia) se ejerce, digamos, estableciendo un programa de
investigación, no es por esa razón superior a la virtud (excelencia) que
promueve, la sabiduría teórica (la sagacidad). |
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Comentarios al Libro VII. En torno a ciertas conductas no éticas |
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7.1 Ciertas conductas éticas
y otras no éticas. |
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(1) En
este capítulo Aristóteles trata en detalle ciertos aspectos de conductas no
éticas, negativas, a evitar y de conductas éticas positivas a emular en los
seres humanos. Primera
conducta no ética, negativa que toca es la κακία que significa la maldad, cuya
contraria es
ἀρετή, la excelencia o excelso. La
segunda es la ἀκρᾰσία lo hemos traducido por destemplanza, cuya conducta
contraria es ἐγκρατής, la templanza. Comenta el Prof. Tricot que ἀκρᾰσία corresponde a la debilidad de la voluntad,
dominada por las pasiones; donde el hecho de elegir se encuentra con aquello
que parece que debe ser hecho. Bodéüs (2004) prefiere incontinencia. La
tercera conducta negativa es la θηριότης traducida
como bestialidad, cuya contraria sería divina o excelsa. La
cita de Homero es de Ilíada, XXIV, 258-9, donde Homero
presenta al rey Príamo evocando a su hijo Héctor, muerto en combate. En
relación con la última parte del párrafo, el Prof. Bodéüs comenta que la
calidad divina está por encima del elogio y la de la bestia por debajo del
reproche. Sugiere comparar con Libro I, capítulo 12, 1101b22-27. El
Prof. Irwin en el caso de los dioses y la ética sugiere consultar 1159a5, 1166a19 y 1178b10. Aquí
Aristóteles bosqueja una interesante descripción de la ética. Para empezar, a
nivel humano el rango ético va desde lo no ético a lo ético, esto es, desde
la maldad, la destemplanza y la bestialidad hasta la excelencia, la templanza
y una súper excelencia; frente a esto deja fuera del espacio ético, por una
parte, a las bestias, sujetas a conducta no ética que se podría caracterizar
como una conducta infra ética, y por la otra parte, a los dioses, que están
más allá del elogio, con algo así como una sobreabundancia de excelencia, una
hiperexcelencia. (2) La
discusión en torno a la maldad está en los Libros II, III, IV y V. Es
interesante de dicotomía que hace Aristóteles entre las conductas éticas
positivas (la excelencia y las otras positivas) y las negativas (la maldad y
las otras negativas). En
este párrafo comenta el Prof. Ross que un punto importante en la exposición
general de Aristóteles es la distinción que hace entre, por una parte, la
propia maldad y faltas menores de destemplanza y molicie y, por otra parte,
entre la propia excelencia y estados de bondad cercanos, templanza y
fortaleza. Ahora dedica varios capítulos a una exposición completa de ellos,
que ya ha sido discutida en varios momentos, especialmente en el Libro I, capítulo13 y Libro II, capítulo 3. Al
final del párrafo Aristóteles bosqueja un método sistemático para avanzar en
cuestiones complejas. (3) Aquí
el Maestro trata, principalmente, de la templanza y de la destemplanza. |
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7.2 Las seis aporías de la
destemplanza. |
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(1) En la primera aporía Aristóteles
discute si acaso una persona que juzga rectamente puede ser destemplada. El
tener conocimientos, el buen pensar, puede entrar en tensión con un aspecto
del carácter, y experimentalmente, se sabe que hay sabios muy malas pulgas,
incluso violentos. Y el Maestro recoge esto, cuando habla de los afectos. No
necesariamente un ser humano prudente debe tener afectos bajo control. En
nuestros días, un caso notable lo constituyen los científicos nazis que si
bien hablando de ciencias experimentales eran excelsos, estaban entregados a
una causa criminal. El Prof. Ross recuerda que en el
capítulo 1 la opinión generalmente admitida era que el destemplado es
consciente de que hace mal; este será el foco en este capítulo 2 y en el 3.
En esta formulación (la opinión correcta) se deja
abierto por si acaso el destemplado sabe que lo que hace es malo. Agrega el Prof. Ross que
Aristóteles da un resumen de la posición de Sócrates en el
Protágoras de Platón. La frase ‘lo arrastrara como un esclavo’ es un
eco de Protágoras 352b. En el Protágoras Sócrates no niega que las
personas puedan sucumbir a la tentación, pero da una explicación diferente
del fenómeno de la que ‘muchos’ dan. Su punto
de vista es que en tanto tú sabes o crees que x es mejor que y, no harás y: solo un
cambio en tu evaluación de las dos alternativas te hará elegir y. Por tanto, al momento de elegir y, ignoras que x es la mejor
opción, de acuerdo con la visión de Platón en el diálogo de Sócrates. Según el Prof. Ross la hipótesis de
Aristóteles es un tipo de ignorancia; pues antes ha hablado de un tipo de
razonamiento. Su veredicto (no muy claro) sobre el estado cognitivo de la
destemplanza termina en el capítulo 3. La conclusión de Aristóteles en
este párrafo de acuerdo con el Prof. Ross no corresponde a la línea de
pensamiento de Sócrates en el Protágoras, ni es la
solución que adopta el mismo Aristóteles. Además de las razones que da en
este capítulo para rechazar eso, agrega otra en el capítulo 3, 1146b24-31. El Prof. Tricot sugiere que
Aristóteles se refiere respecto a las opiniones de Sócrates especialmente al Menón, 77c y al Protágoras, 345d, 258c. También sugiere el Prof. Tricot que
el argumento contra Sócrates se encuentra en el Libro V, capítulo 11,
1136b8. Con respecto a otras excelencias,
el Prof. Ross sugiere revisar el Libro VI, capítulos 5, 7 y 13. Si acaso un
buen estado cognitivo es compatible con el destemplanza – la cuestión en
discusión – no puede ser la prudencia, dada la conexión intrínseca entre
aquello y la excelencia, y por tanto, la buena acción. (2) En esta segunda aporía, Aristóteles
relaciona al templado con el prudente. Afirma que no es propio del prudente
tener pasiones excesivas, pero que el templado si las tiene, pues
precisamente se destaca capacidad de controlarlas. (3) En esta tercera aporía se pregunta
Aristóteles si acaso la templanza puede ser mala y la destemplanza buena. En la tragedia Filoctetes de
Sófocles, representada el año 409 A.N.E., el joven Neoptólemo, inducido por
Ulises, debe llevarse con engaño el arco del enfermo Filoctetes. Compadecido
de los sufrimientos de éste abandona el plan y le revela sus propósitos. El Prof. Ross comenta que
Filoctetes es un buen ejemplo de ‘buen destemplanza’. Aristóteles resuelve en el capítulo 9 este puzle. (4) En esta cuarta aporía Aristóteles se
introduce de lleno en la lógica: el razonar, la sofística, la aporía, el
refutar, la paradoja, el oponente, el silogismo, el pensamiento, la
conclusión. Se sugiere leer el Órganon. El Pro. Ross nuevamente piensa que la
solución a esta aporía se encuentra en el capítulo 9. (5) En esta quinta aporía insiste
Aristóteles en distinguir el modo de actuar: persuadido por la razón o
simplemente por destemplanza. Esta es la aporía que debemos resolver. Comenta el Prof. Ross que en el capítulo 8 Aristóteles argumentará lo contrario
(una tesis menos paradojal) que el destemplado es menos malo que el
auto-indulgente – esto es, el persuadir un placer vergonzoso por convicción. (6) He aquí la sexta aporía: los grados de
la destemplanza. (7) Ahora corresponde analizar las aporías,
y ver cuáles quedan en pie y cuáles son falsas. |
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7.3 La
acción del ser humano destemplado y el conocimiento. |
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(1) Aristóteles
inicia una investigación en profundidad del ser humano destemplado; al
destemplado también uno puede referirse como el incontinente, el
descontrolado, el intemperante. El lenguaje se complica, y ya son
descripciones que en casos actuales, corresponden a teorías con ciertos
matices de diferencia entre unas y otras, incluso se puede pensar que pueden
influir hechos autobiográficos en cada una de ellas. Los
Profs. Gauthier y Jolif en su traducción al francés dicen “ si acaso los
destemplados saben o no que hacen el mal, y en caso afirmativo, en que
sentido se dice que ellos lo saben.” Si bien hay cierta fantasía en esta
traducción, esta ayuda a clarificar lo planteado por Aristóteles, y de esta
manera, a entender mejor al Maestro. (2) Interesante
observación de Aristóteles, a saber, para ciertas conductas, especialmente en
el ámbito de la ética, no hay diferencia entre una opinión fuertemente
arraigada en una persona y un conocimiento, pues las personas que tienen
opiniones muy arraigadas creen que saben con precisión. Se debe poner
atención a la diferencia entre opinión y conocimiento, entre tener una
opinión o tener un conocimiento. La
observación acerca de Heráclito se relaciona de la opinión que tiene
Aristóteles acerca del filósofo del siglo VI A.N.E., pues el Maestro cree que
es muy dogmático. (3) Aristóteles
toca un interesante tema, el de las premisas: premisas holísticas y premisas
particulares; agrega a esta distinción en el término holístico: el de sujeto
y el de objeto. Tema de estudio. Sobre
esto, el Prof. Pallí recuerda que el Prof. Rackham, comentando este pasaje,
se expresa así: “La premisa mayor de un silogismo práctico es universal, la
menor particular. Lo que sigue da a entender que esta aplicación requiere dos
silogismos: en el primero, el término personal de la premisa mayor es
predicado, en la menor, de la persona particular interesada (el alimento seco
es bueno para todos los hombres; yo soy un hombre; luego el alimento seco es
bueno para mí); en el segundo, el otro término universal es predicado, en la
menor, de una cosa particular acerca de la cual la persona delibera (el
alimento seco es bueno para mí; esta hogaza es alimento seco; luego esta
hogaza es buena para mí). El hombre parece desconocer la premisa menor del
segundo silogismo, o sea, la aplicación de la regla general a la cosa en
cuestión» (H. RACKHAM, Aristotle, The Nicomachean Ethics, 2.a ed.,
Londres, 1934, págs. 388-9). El
Prof. Ross comenta que si soy capaz de deducir de (a) ‘la comida seca es
buena para todo hombre’ que ‘esta comida es buena para mí’, debo tener (b) la
premisa ‘soy un hombre’ y (c) las premisas (i) ‘x es un
alimento seco’ y (ii) ‘esta comida es x’. No puedo
dejar de conocer (b) y debo conocer (c i); pero si no conozco (c ii) o la
tengo ‘en una parte de mi mente’, no podré obtener la conclusión. Además,
el Prof. Ross afirma que los comentaristas difieren de modo agudo si acaso
Aristóteles está describiendo una caso de destemplanza o simplemente haciendo
distinciones relevantes a la destemplanza. El caso ‘extraordinario’ sería el
de una persona tenga completo conocimiento de todo lo anterior y está
‘usando’ su conocimiento, pero elige un alimento seco. Este pasaje parece
mostrar que ‘usando’ no puede significar simplemente que actúa en base a él,
pues entonces el caso sería (no extraordinario sino) lógicamente imposible. (4) El
efecto del conocimiento que tenga una persona va a depender del estado en que
se encuentre, no del conocimiento abstracto. Si la persona esta apasionada
por algo, el uso que haga de su conocimiento va a ser diferente a que si está
en un estado ‘normal’. De aquí, una cierta explicación de las reacciones de
un destemplado, de alguien que está atrapado en una pasión. Según
el Prof. Ross esta es una comparación importante, pero problemática. Los que
los estados mencionados comparten con el destemplado, de acuerdo con la
comparación, es que ellos dan cuenta de ‘tener conocimiento pero no tenerlo’.
Cuando estoy despierto, puedo tener conocimiento pero ‘usarlo’ alguna parte;
cuando estoy dormido, no puedo usarlo hasta
que despierte. De igual modo, una persona ebria primero debe recuperarse, una
persona furiosa, también, antes de que puedan ‘usar’ el conocimiento que
‘tienen’. Los fuertes deseos del destemplado – sugiere Aristóteles – pone su
conocimiento ‘fuera de su alcance’, como en el caso del borracho. (5) Aristóteles
distingue a la persona que tiene conocimiento del que aparenta tener
conocimiento. Un borracho puede repetir algunos versos de Pablo Neruda, pero
eso no significa nada, ni que lo sienta ni que lo entienda. ¡He ahí el
problema! (6) En
este párrafo hay tanto que investigar si Aristóteles (o el manuscrito) se
confundió o quiso hacer algo similar al otro libro En Torno al Movimiento de los Animales. El
Prof. Ross comenta que Aristóteles en su obra En Torno al Movimiento
de los Animales, capítulo 7, igual que aquí, explica las acciones
humanas (es decir, el movimiento especial de los humanos) en relación con el
razonamiento práctico. Este párrafo, que promete explicar la destemplanza
como lo haría un estudioso de la naturaleza, es difícil y su interpretación
es cuestionada. Estas notas adoptan la interpretación “tradicional” cuyos
elementos incluyen: (1) La misma descripción que el tipo de casos del párrafo
previo, donde se da algún tipo de ignorancia o error de razonamiento (similar
a la del borracho) que explica la destemplanza. (2) Distingue el razonamiento
teórico del práctico. (3) Describe la destemplanza como algo contenido en el
fracaso ya sea de estar totalmente consciente de la premisa clave o de sacar
la conclusión: “Yo no debería estar haciendo esto”. La (1) es negada por
Charles e Irwin, la (2) por Charles y la (3) por Brodie y también Charles e
Irwin. Agrega
el Prof. Ross respecto a “debe actuar éticamente de inmediato” que
probablemente Aristóteles aquí contrasta el razonamiento teórico con el
práctico (aunque use el término productivo). En su obra En torno al Movimiento de los Animales, capítulo 7, escribe que
la conclusión de un razonamiento práctico es la acción.
Pero aquí escribe solo que “cuando resulta una sola opinión” – es decir,
cuando se alcanza una conclusión – uno debe actuar. (“La mente debe actuar”
significa simplemente “la persona debe actuar”) Ahora
el Prof. Ross comenta el pasaje “una opinión dice que evitemos esto, pero
el apetito nos conduce hacia ello, pues puede mover nuestras partes
corporales” del siguiente modo: la primera cláusula es la pieza principal
de la evidencia (lo que es contrario a la interpretación tradicional) que
Aristóteles permite lo que la explicación popular de la destemplanza asume,
esto es, el agente hace lo equivocado a pesar de haberse formado el juicio
que él ‘debe evitarlo’. ‘Evitarlo’ ciertamente parece ser la conclusión del ‘buen’ razonamiento del
destemplado, quien, en la próxima cláusula, lo descarta a favor de ceder al
apetito. Sin embargo, es difícil cuadrar esto con todas las otras
indicaciones que Aristóteles crea que algún tipo de error cognitivo esté
envuelto en la destemplanza, por ejemplo, en la sección previa cuando
relaciona al destemplado con el dormido, el loco o el borracho, y la
afirmación que un hombre que alcanza una conclusión práctica ‘debe actuar
inmediatamente’. De este modo, tal vez debamos entender que ‘una opinión nos
pide evitar esto’ en términos de la premisa de ofrecer al agente que evite este tipo de acción. Este
tema amerita un estudio especial, que escapa al objetivo de estos comentario (7) Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles hace algunas concesiones a la posición de
Sócrates que anteriormente había catalogado como contra-intuitiva. La
concesión es que el ‘conocimiento’ que el Maestro concibe de alguna manera es
afectado o disminuido cuando una persona actúa de modo destemplado no es
conocimiento universal (por ejemplo, que nada dulce debe ser saboreado) sino
‘conocimiento perceptivo’ o aquello de la ‘última premisa’. De este modo el
‘conocimiento verdadero’ (conocimiento universal) no se toca, y desde esta
visión, y el efecto del apetito es solo ‘conocimiento perceptivo’. Pero
aparecen dificultades en los detalles cuando se adopta esta posición: (1) En
la nota anterior habló de una opinión tendiente ‘a evitar esto’, que podría
ser la conclusión de un razonamiento del siguiente tipo: premisa universal:
evite lo dulce; premisa particular: esto es dulce; conclusión: evite esto.
Pero ahora habla de la ‘última premisa’ – que debe ser una premisa particular
o la conclusión – como algo que la persona no tiene o tiene en el modo
atenuado del borracho. Por tanto, parece decir dos cosas: (para explicar la
destemplanza) que hay algo crucial de ignorancia; y (en el párrafo previo)
que dice algo inconsistente con esto. (2) Y si el destemplado – como lo
sugiere el ejemplo – actuará por apetito por lo dulce, debe estar consciente
que ‘esto es dulce`. Una solución a estos problemas es pensar en aparear la
premisa universal y la particular: el destemplado aparea la premisa ‘esto es
dulce’ no con su conocimiento universal que lo dulce se debe evitar, sino que
con su opinión (gatillada por su apetito) que ‘todo lo dulce es placentero’.
Luego, la premisa particular ‘esto es dulce’ es activa en relación con la opinión
que lo dulce es placentero – luego toma lo dulce – pero pasa por alto su
conexión con la premisa universal ‘evita todo lo dulce’. El efecto del fuerte
petito por lo dulce es crucial para este selectivo ‘pasar por alto’. (3) La
frase ‘en presencia de un conocimiento
apropiado no puede darse la pasión’ es una incógnita, pues Aristóteles
en la próxima frase insiste que el conocimiento apropiado no es afectado.
Luego, algunos aceptan la conjetura de Stewart (dokousês periginetai)
que le da el sentido de ‘no es lo que parece ser conocimiento en sentido
propio lo que la pasión supera … sino conocimiento perceptivo.’ (8) Se
establece la conclusión. |
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7.4 El ser humano
destemplado. |
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(1) El
programa de Aristóteles en este capítulo es hacer un análisis completo de la
templanza y la destemplanza. ¿Será un análisis de tipo dialéctico, de tipo
sistémico, de tipo racional o de otro tipo? De partida, propone los
siguientes puntos de vistas: primero, si se es destemplado total o
parcialmente, a esto se agrega la pregunta sobre qué tipo de destemplanza se
trata; y segundo, que tanto la templanza como la destemplanza se dan en torno
al placer y al dolor. (2) Aquí
se analizan las fuentes del placer, las corporales y las otras. Entre las
corporales destacan la alimentación, incluido en ella está el trago, y los
deseos sexuales; entre las otras están la victoria, el honor, la riqueza y
otros. Esto
lo planteó Aristóteles en el Libro III, capítulo 13, 1117b27 t ss. Comenta
el Prof. Ross que la esfera de la templanza y de la auto-indulgencia estaba
restringida en el Libro III a los placeres de tacto y del sabor. Esta misma
restricción se aplica ahora a la destemplanza y la templanza. Este enfoque
contrasta con uno moderno (hecho famoso por el ensayo de D. Davidson ‘How is Weakness of the Will Possible?’) donde la
destemplanza, o el actuar en contra un mejor juicio, se trata como un
fenómeno único, independientemente de la emoción o motivación subyacente. Anthropos,
“hombre”, fue un boxeador que, en el año 456 A.N.E logró una victoria en los Juegos
Olímpicos. (3) Aquí
aparece la acción de proairesis, que nosotros
llamamos elegir deliberadamente. Es decir,
queremos significar que no sólo hay deliberación, sino que también elección;
se delibera para elegir. En lo principal caracteriza a los destemplados. Acota
el Prof. Ross sobre el tema de la elección deliberada, que él llama
simplemente elección; y sugiere revisar el capítulo anterior. (4) Aquí
Aristóteles trata un nuevo tema, a saber, no el objetivo de la conducta, sino
su intensidad. Los objetivos pueden ser correctos, pero la falta de control
en sus deseos de lograrlos, lo echa a perder todo. Se pierde el control, se
pierde la templanza, se pierde la prudencia y se adopta una conducta excesiva
y por tanto negativa y censurable. Es evidente que la razón de fondo es la
mantención de la armonía en la comunidad. Y eso es grave, pues ahí hay un
principio de destrucción de lo más importante, la comunidad. Níobe,
personaje de la mitología griega, hija de Tántalo y reina de Tebas, aunque
era feliz mostró mucha arrogancia y dispuso que el pueblo de Tebas le
rindiera culto a ella, que tenía doce hijos, en lugar de Leto que tenía sólo
dos. En castigo por su orgullo, debió ver a sus hijos muertos por la flechas
de Apolo, que dejó sólo a un hijo vivo, Amiclas, las hijas fueron muertas por
Ártemis, que dejó a solo una hija viva, Melibea. Apolo y Ártemis eran hijos
de Leto. La
historia cuenta que Sátiro, rey del Bósforo en el siglo V A.N.E. , amó tanto
a su padre, que lo divinizó. |
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7.5 Las formas de la
destemplanza. |
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(1) Aristóteles no distingue entre animales
y humanos respecto a situaciones de agrado y desagrado respecto a la
templanza y a la destemplanza. En este párrafo la palabra ἄνθρωπος, cuyo significado en todas partes es hombre, se
utiliza con el significado de mujer. Los Prof. Gauthier y Jolif
utilizan el término virago (fem.), que según la RAE significa “mujer
varonil”; por su parte el Prof. Bodéüs comenta al respecto lo siguiente: “¿Leyenda
o realidad? Un comentarista antiguo cree poder identificar a este monstruo
con Lamia, que vivía cerca del Mar Negro, que se habría vuelto loca por la
pérdida de unos de sus hijos. También alguien podría pensar que Aristóteles
se refiere a una mujer, que no se hubiera vuelto loca, pero su naturaleza era
monstruosa.” Según la Wikipedia <12 abril 2023> Lamia es
“una criatura femenina … caracterizada como asustaniños y seductora
terrible.” El Prof. Irwin comenta que el uso de anthropos
parece indicar desaprobación. Los otros traductores no se pronuncian por esta
extraña traducción del vocablo ἄνθρωπος. Falaris, tirano de Agrigento, famoso por su
crueldad y canibalismo, se decía que quemaba a sus víctimas en un toro de
bronce y comía bebés en período de lactancia. También aparece en Política,
Libro VIII, capítulo 4,
1338b19. (2) Aquí ya se refiere directamente a la
destemplanza, el desenfreno, la incontinencia. En el último pasaje de este párrafo
no queda claro si Aristóteles se refiere a la homosexualidad entre varones o
a la pederastia. Los traductores están divididos; muchos hablan simplemente
de homosexualidad masculina, aunque deben reconocer que puede ser una
tendencia natural o producto del hábito. El Prof. Ross y la Prof. Wolf hablan
directamente de pederastia; nosotros nos inclinamos en este sentido. (3) Aristóteles hace una diferencia difícil
de sostener, entre los destemplados simplemente y los destemplados como caso
especial. El Prof. Ross acota que la
destemplanza por la ira será vista en el capítulo 6. (4) Aristóteles continúa describiendo una
gran gama de destemplanzas. Siempre insiste en distinguir las destemplanzas
por naturaleza y las desarrolladas por hábito. (5) Distingue los males de los males
bestiales. (6) Finaliza el capítulo. |
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7.6 La destemplanza causada por la ira. |
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(1) Aristóteles
analiza la destemplanza en dos casos: la causada por la ira y la causada por
los deseos. (2) Interesante
la observación de Aristóteles sobre que hay cierta relación entre la ira y la
razón. Con respecto a los perros, Aristóteles es un mal observador, no conoce
a los perros, no entiende porque los perros ladran. No siempre ladran los
perros, pues si alcanzan a oler al amigo, no ladran, se alegran. Además el
ladrar es natural cuando invaden tu metro cuadrado. En relación con la
destemplanza causada por el deseo, deja al deseo fuera de la órbita de la
razón. ¿Será así? Este análisis de dos causas de la destemplanza en general
parece aceptable, pero algo queda en el aire. El
Prof. Ross comenta que la ira es una emoción más humana que el deseo, como lo
muestra su habilidad para razonar con principios universales. (3) Continua
el análisis de la conducta humana en relación con la destemplanza por la ira
o por los deseos. Incluye episodios de naturalización de la violencia entre
padres e hijos. El
Prof. Ross nos recuerda que las disputas agrias entre padre e hijo era un
tema recurrente en las comedias. (4) Aquí
el iracundo sale bien parado, en cambio, el solapado y encantador queda mal. En
opinión del Prof. Ross este tercer argumento parece a primera vista
inconsistente con el primero, que sostenía que la destemplanza por la ira era
menos desgraciada precisamente porque utiliza una suerte de razonamiento.
Pero la diferencia es que el objeto de la ira – la venganza – es
intrínsecamente razonable, según Aristóteles, en tanto el objeto del deseo
sexual no lo es. Conspirando para obtener este último aumenta la desgracia. Los
versos son de La Ilíada XIV, 214, 217. (5) Es
importante comprender este argumento de Aristóteles: el actuar bajo los
efectos de la ira es menos malo que actuar impulsado por el deseo de zaherir. (6) Es
importante entender que “un hombre injusto hará diez mil veces
más mal que una bestia”. El
Prof. Pallí comenta: “Así como el hombre injusto es peor que la injusticia
aislada (ya que ésta actúa sólo accidentalmente), de igual modo la
bestialidad es peor que el vicio, y el hombre bestial peor que un animal,
dado que es causa de acciones peores. |
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7.7 La destemplanza
en relación con la debilidad y la impetuosidad. |
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(1) Aristóteles
reitera la definición de templanza y destemplanza en relación con los
placeres y dolores, concluyendo que la mayoría de las personas tiende a una
disposición intermedia, inclinada más bien a las peores. (2) En
este párrafo Aristóteles muestra que es preferible el destemplado al
indisciplinado. (3) Aristóteles
muestra casos de superación en torno a la destemplanza. (4) Una
diferencia entre destemplado e indisciplinado. (5) Ejemplos
de destemplanza. |
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7.8 El indisciplinado
es peor que el destemplado. |
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(1) Aristóteles
indica algunas diferencias entre el indisciplinado y el destemplado. (2) Indicaciones
sobre la destemplado, distinguiéndolo del malo; aunque finalmente ambos
cometen injusticias. (3) Diferencia
entre el destemplado y el indisciplinado. (4) El
destemplado no pierde de vista la recta razón, pero si la pierde el
indisciplinado. |
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7.9 La relación entre
el templado y el obstinado. |
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(1) Aristóteles
investiga el modo de razonar y de elegir deliberadamente tanto la persona
templada como la destemplada. Así juega con el razonamiento y la elección
deliberada tanto cuando es correcto y como cuando es falso. Además, por una
parte introduce lo accidental y por otra, el buscar algo en aras de algo
otro. Se puede sospechar que está preparando el terreno para una razonamiento
más complejo. Se
sugiere revisar los pasajes anteriores 1146a16-31. (2) Aristóteles
relaciona al obstinado con el destemplado. (3) Aristóteles
precisa un significado positivo de obstinado. (4) Aunque
no existe el término exacto, Aristóteles se las arregla para ubicar al
templado en un lugar intermedio entre el destemplado y un ser pusilánime. De
este modo, valida de modo mañoso su teoría del término medio. (5) Aristóteles
sobre las palabras y la analogía, pues es difícil distinguir entre el
templado y el prudente, por una parte; y entre el destemplado y el
indisciplinado, por otra parte. |
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7.10 La distinción entre prudencia y astucia. |
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(1) Aristóteles
introduce aquí la distinción entre prudente y astuto, de donde se desprende
que uno que parezca prudente, en realidad sea destemplado; pues no es
prudente efectivamente, sino que sólo parece prudente. Siempre en el
razonamiento de Aristóteles está presente el momento de actuar y el momento
de elegir deliberadamente. El
poeta Anaxándrides vivió en el siglo IV A.N.E. en Rodas, cultivando la
comedia y el ditirambo. Se dice que sus sátiras motivaron que los atenienses
lo condenaran a morir de hambre. Es
interesante el verso de Anaxándrides al comparar a un ser humano con una
comunidad; pone en paralelo cuando la comunidad no respeta sus propias leyes
y el destemplado busca los resquicios legales. (2) Resumiendo,
Aristóteles plantea la relación entre templanza y conductas éticas; es decir,
la templanza se da en el espacio ético. (3) Esta
es una interesante reflexión de Aristóteles sobre la psicología humana.
Distingue entre las personas excitables, emocionales y las calculadoras. Cree
más complejo al humano calculador que al emocional. Y bosqueja algo en
relación con la naturaleza humana. Eveno
o Eunos de Paros fue un filósofo y poeta del siglo V A.N.E., contemporáneo de
Sócrates. Fue respetado y Sócrates nunca lo trató de sofista. |
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7.11 El teorizar
en torno al placer. |
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(1) Aristóteles
explica que pensar en torno al placer y al dolor constituye el filosofar
sobre la comunidad; distinguir lo malo de lo bueno. Luego habla de la
excelencia y del vicio en relación con el placer y el dolor. Finaliza
relacionando a la persona bendita con el gozo. Comenta
el Prof. Ross que para la filosofía es como tener un mandato global y sugiere
revisar el Libro I capítulo 2, 1094a6-8. El fin con vistas a lo que llamamos cosas
buenas o malas es la eudaimonia. Luego la cuestión sobre el placer es su
lugar en lo mejor de la vida. Este es el primer tratamiento del placer en la Ética a Nicómaco, el segundo es el Libro X, capítulos 1 a 8. Según
el Prof. Bodéüs la relación etimológica que hace Aristóteles es errónea;
relaciona el adjetivo makarios (“bendito”) con la locución chairein
(“tener gozo”). Para el Prof. Ross esta relación etimológica es imaginaria. (2) Aristóteles
distingue entre el placer y el bien. Agrega que lo excelente no es el placer.
Concluye que holísticamente el bien es distinto del placer. Lugo muestra
algunos rasgos negativos del placer: algunos hacen mal, los placeres intensos
impiden el pensar, los niños y las bestias persiguen el placer, etc.
Finalmente, asesta el golpe mortal al placer cuando afirma que el placer no
es una finalidad, sino un proceso. |
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7.12 ¿Es el placer un bien?
¿una exclencia? |
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(1) Aristóteles
investiga la relación entre el placer y el bien y la excelencia. Habla de
unos dobles aspectos: de la naturaleza (inherente) y del hábito (aprendido);
del movimiento (algo que está siendo) y de la creación (un instante); lo que
está siendo simplemente y lo que está siendo para alguien. Es decir,
investiga esa dualidad que aparece en el pensar, en la reflexión. No es lo
mismo lo que está siendo y lo que se está pensando sobre ello. Si bien
algunas acciones parecen placeres, en realidad no lo son. El tema que trata
el Prof. Ross sobre la comida y los enfermos. Comenta
el Prof. Ross porque Aristóteles afirma que algunos procesos no son ni
siquiera placeres. Continua que si a una persona enferma le gusta la comida
de sabor fuerte, ¿debemos decir que solo cree que la está disfrutando, pero
en realidad no es así? La formulación sugiere algo menos extremo: la persona
enferma muy bien puede disfrutar la comida, pero el comer tal tipo de comida
no es realmente una placer. El
Prof. Irwin afirma que Aristóteles no está de acuerdo que el placer es el
bien máximo, sólo argumenta que las objeciones no demuestran que no lo es.
Esto lo hace Aristóteles en 1172b26-35. (2) En
este párrafo Aristóteles aplica su teoría sobre la actividad (ἐνέργεια), y el
proceso (δύνᾰμις) ; para él son diferentes y no coinciden.
Tema de investigación. Aristóteles
caracteriza al bien como actividad y hábito, que puede ser placentero. Como
ejemplo toma la actividad teórica. Y considera una señal que cada actividad manifieste
su agrado de distinta manera. Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles está determinado a negar los procesos en el
placer, entonces sostiene que la recuperación de un paciente lo que en
realidad le causa placer no es el ‘procesos’ de recuperación, sino la
‘actividad’ de su sanación. Pero el argumento que sigue – que algunos
placeres no incluyen (el proceso de) dolor o deseo – es insuficiente para
mostrar que ningún placer es un proceso. Por nuestra parte nos preguntamos
¿cuál sería la diferencia entre proceso y actividad? (3) Continua
la discusión entre actividad y proceso. (4) Aristóteles
muestra como razonar correctamente en términos del placer y del teorizar.
Parece estar preparando el terreno. (5) Aristóteles
sigue arrastrando el poncho: ¿qué pretende con poner en primer plano el
teorizar y aprender en forma tan obvia? (6) Se
enreda con algunos placeres sensuales. (7) Debe
arreglar algunas incomodidades del hombre prudente. |
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7.13 ¿El placer es el bien? |
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(1) Aristóteles
sostiene que la relación entre el mal y el bien es una relación prácticamente
de contrarios absolutos; y asocia el mal al dolor y el bien al placer; por
tanto, el dolor es lo contrario absoluto al placer. Con esto niega la
afirmación es Espeusipo que cataloga al dolor y el placer en un plano
similar, como diciendo el placer es lo menos doloroso que hay: eso no lo
acepta la lógica del Maestro. Sobre
el mismo tema se sugiere ver Libro X, capítulo 2, 1173a5-13; así como
también Tópicos, Libro IV, capítulo 3, 123b5. Espeusipo
fue un filósofo griego del siglo IV A.N.E que participó activamente en la
Academia de Platón, su tío. Propuso la teoría de géneros a partir de la
división (διαίρεσις), que
Aristóteles critica en Generación de Animales. El
Prof. Pallí comenta que “Espeusipo reconocía dos estados reales existentes:
el dolor, que es un mal, y la ausencia de dolor, que es un bien, y, por
consiguiente, el verdadero placer. Entre uno y otro no se da una oposición
cualquiera, como afirmaba Espeusipo y refutaba Aristóteles, sino una
oposición máxima, es decir, que una cosa no puede tener más que un contrario.” Por
su parte el Prof. Ross comenta que es incierto conocer la visión de
Espeusipo, pues su obras fueron totalmente destruidas por los cristianos;
recomienda revisar a Gosling and Taylor, The Greeks on Pleasure, capítulo 12.
Parece que la solución es esta: el dolor puede tener dos contrarios del mismo
modo que lo mayor tiene dos, a saber, lo menor y lo igual. Así lo intermedio
– ni el placer ni el dolor – es el estado bueno. Aristóteles parece objetar,
pues esto compromete a Espeusipo a hacer del placer algo malo. De modo
similar, pero no igual, para argumentar sobre los contrarios es lo que trae
el Libro X señalado. (2) Aristóteles
trata la relación entre el placer y el bien supremo en distintos pasajes de
la Ética a Nicómaco y en distintos libros. Es un
tema de investigación tratar de hacer un estudio general de esta resbaladiza
cuestión. Por
ejemplo, comenta el Prof. Tricot que el comienzo de este párrafo responde a
cuestiones planteadas en Libro II, capítulo 12 (1152b11-1 y 22-23) y en el Libro II, capitulo 1 (1152b21…). (3) Un
argumento como dirían algunos, ad hominem. Me recuerda al Flautista de
Hamelin y su cuento. Argumento débil. El que una muchedumbre haga algo, no
demuestra nada (directamente). La
cita es de Hesíodo en Trabajos y Días, 763-4. La cita
completa dice: «Ninguna fama desaparece totalmente si mucha gente la corre de
boca en boca.» Hay
un aire platónico en aquello de “todo en la naturaleza tiene algo de
divino”. La
interesante frase final del párrafo, eso de “los hombres piensan que
no son otros” es un tema de investigación. (4) Aristóteles
se pone en el caso de negar que el placer es un bien; llega a la conclusión
que los seres humanos no buscarían el placer, y serían indiferentes al dolor. |
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7.14 ¿El placer es corporal? |
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(1) Aristóteles
plantea la aporía entre los placeres corporales y los placeres nobles,
placeres en absoluto. Asocia la destemplanza con los corporales. Luego
trabaja la contradicción entre el bien y el mal para el caso de los dolores y
los placeres. Finalmente asocia al destemplado no con el dolor o el placer,
sino con el exceso. Interesante planteamiento. Opina
el Prof. Tricot que ese párrafo responde al Libro II, capítulo 12,
1152b10 y 20. Comenta
el Prof. Ross que esta es la visión de Aristóteles, que rechaza: 1) que todos
los placeres corporales son malos; y 2) que son simplemente ‘no malos’ y en
ese sentido sólo buenos. (2) Comenta
el Prof. Ross “Aristóteles aparentemente acepta la teoría de que la vista y
el oído implican un dolor al que en su mayoría nos hemos acostumbrado y, por
lo tanto, no lo notamos. Su origen en desconocido.” El
Prof. Ross sugiere respecto al último tema del párrafo sobre la extraña
teoría que algo se cura en parte de lo enfermo usando la parte sana revisar
el capítulo 12, 1152b35-6. (3) Aristóteles
reconoce que todo cambia, y de acuerdo con ello, la acción ética tiene
distintos sentidos, en especial desde la perspectiva del cambio, incluida la
naturaleza. Sobre
el tema de dios se sugiere revisar el Libro X y Metafísica, Libro G, capítulo 7. Comenta
el Prof. Ross que la visión de Aristóteles sobre la naturaleza de dios en la
cita de la Metafísica. A pesar de
ser inmóvil, dios – según Aristóteles – goza de una actividad intelectual
interminable. Los mortales pueden pensar sólo durante períodos cortos. El
verso es de Eurípides, en el Orestes, 234. Comenta
el Prof. Pallí que en caso de que nuestra naturaleza fuese simple, no habría
dos elementos o partes con atributos contrarios, en efecto, la actividad del
cuerpo es contraria a la actividad del alma, y, de ahí, nuestra lucha y pugna
continuas. En
relación con la movilidad e inmovilidad comenta el Prof. Pallí: “Con razón se
ha señalado la importancia de este texto para la interpretación de la
metafísica aristotélica. La inmovilidad, según Aristóteles, no es la cesación
del movimiento, sino el mantenimiento constante de un equilibrio perfecto.” (4) Término
de la discusión sobre la templanza y la destemplanza, como también del placer
y del dolor. |
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Sobre la amistad I |
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8.1 La amistad es lo
más necesario para la vida – es algo de excelencia, placentero y útil. |
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A continuación nos
ocuparemos de la amistad, que es una cierta
excelencia o algo íntimamente relacionado con dicha excelencia; además, es lo más necesario para la vida. En efecto, nadie quisiera su vida sin amigos, aunque poseyera
todo el resto de los bienes; incluso los ricos, las autoridades y los
poderosos parecen tener máximamente necesidad de amigos. Pues ¿qué ventaja
tendría esa prosperidad si se le priva de la facultad de hacer bien, que se
ejerce preferentemente y del modo más laudable en relación con los amigos? ¿O
cómo podría conservarse y preservarse tal prosperidad sin los amigos? Pues
cuanto mayor es, más frágil. (1) |
1155a3 5 10 |
|
Además, tanto en la pobreza como en los infortunios los hombres
piensan en los amigos como el único refugio. También
ayuda a los jóvenes para mantenerlos fuera del error, a los ancianos en
relación con sus terapias y como una ayuda que supla sus debilidades, a los
que están en la flor de la vida los estimula a las acciones nobles; “dos
yendo unidos”; en efecto, con amigos los hombres se
potencian para pensar y actuar. Además, los progenitores por naturaleza
se predisponen hacia sus hijos y los hijos hacia sus progenitores, no solo
entre los hombres, sino que también entre los pájaros y la mayoría de los
animales, también se siente mutuamente entre las etnias similares y
especialmente entre los hombres, por lo cual los filántropos son alabados. Hemos visto en nuestros viajes cuán cerca y cuán querido
es un hombre de otro. Se piensa, también, que la
amistad mantiene unidas a las comunidades y los legisladores cuidan más de
ella que de la justicia; en efecto, los avenimientos parecen ser algo
como la amistad, y es a lo que más aspiran, y expulsan a las facciones como
su peor enemigo; y cuando los hombres son amigos no
requieren de la justicia, y cuando son justos requieren de la amistad, y
la forma más verdadera de justicia parece ser la calidad de amigos. (2) |
15 20 25 |
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Pero
la amistad no solo es necesaria sino que también noble; en efecto, pues
alabamos a quienes son amigos de sus amigos y se piensa que es algo noble
tener muchos amigos; y además en nuestra opinión estos hombres son buenos y
amigos. (3) |
30 |
|
No
pocos temas acerca de la amistad son materia de debate. En efecto, algunos la
definen como un tipo de semejanza y dicen como los hombres son amigos, por lo
cual se dice “tal para cual”, “cada
oveja con su pareja”, y otros dichos similares. Otros, por el contrario,
afirman que todos los que se parecen se conducen entre sí como “alfarero con
alfarero”. En esta cuestión investigan más profundo y causas más físicas.
Eurípides dice que “la tierra reseca ama la lluvia, y el majestuoso cielo cuando
está lleno de lluvia ama caer en la tierra”. Heráclito dijo “lo opuesto es lo
que conviene”, “de diferentes tonos llega la melodía más hermosa” y “todo se
crea mediante la lucha”. Empédocles y otros expresan lo contrario, en efecto
dicen que lo similar tiende a lo similar. (4) |
35 1155b1 5 |
|
Pero los problemas de la
naturaleza los dejaremos aparte (en efecto, no pertenecen a esta
investigación); examinemos cuáles corresponden a los hombres y atañen a la
ética y a los afectos; esto se ha de investigar, por ejemplo, si acaso una amistad se puede originar entre dos hombres
cualesquiera o hay hombres que no pueden ser amigos por ser malvadas, o si
acaso hay uno o más tipos de amistad. En efecto, los que piensan que hay
un solo tipo porque admite grados han asumido una indicación inadecuada; pues
incluso algo que sea diferente en especie admite grados. Pero sobre esto ya
hemos hablado antes. (5) |
10 15 |
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Tal vez se aclare esto si
previamente conociéramos el objeto de la amistad. En efecto, parece que no todo provoca amistad, sino solamente
aquello digno de amarse; esto es o lo bueno o lo placentero o lo útil.
(1) |
1155b17 |
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20 |
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25 |
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Siendo
tres los casos en los cuales los hombres aman, no se habla de amor en los
casos que tratan de objetos no animados; pues no se da la reciprocidad ni
se desea el bien del objeto (en efecto, sería ridículo igualmente desearle el
bien al vino, todo lo demás, se desea que se conserve, para tenerlo); en
cambio, se dice que se debe desear lo bueno al amigo por el amigo mismo. (5) |
30 |
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35 |
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Porque
muchos tienen benevolencia respecto de hombres a los que no han visto nunca,
pero creen que son buenos o útiles, y el mismo sentimiento puede tener alguno
de esos hombres por ellos; por consiguiente, éstos tienen evidentemente
benevolencia los unos respecto a los otros, pero ¿cómo podrían ser amigos
verdaderos cuando desconocen la disposición de los otros para con ellos? Por
tanto, debe haber benevolencia recíproca y que cada uno desee el bien del
otro sin que esto les sea desconocido, debido a uno de los argumentos
mencionados. (7) |
1156a1 5 |
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8.3 Los tres tipos de
amistad en aras de la excelencia, lo placentero y lo útil. |
|
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Pues bien, estos tipos de
afectos difieren unos de los otros; así, por lo tanto, también los tipos de
amistad. Por lo tanto, tres son los tipos de amistad, en igual número que los
afectos. En efecto, cada uno de los tipos es una devolución del cariño correspondiente
no de modo secreto, los amigos mutuamente se desean el bien y el amor el uno
al otro. Ahora bien, los que se quieren en aras de algo útil mutuo no se
quieren mutuamente por sí mismos, sino porque esto genera algún bien que
obtienen uno del otro. También, del mismo modo los que se quieren por placer;
en efecto, no por su carácter que los hombres quieren a otros hombres
ingeniosos, sino porque lo encuentran placentero. Por eso, aquellos que aman
de modo utilitario aman por lo que es bueno para ellos, y aquellos que aman
por placer lo hacen por lo que es placentero para ellos, y no por quien es el
hombre amado, sino que en tanto sea útil o placentero. Así, estas amistades
se dan por accidente; pues no es por el tipo de hombre que es que son amados,
sino como proveedor de un bien o un placer. Tales amistades son fáciles de
disolver si los amigos no permanecen los mismos; en efecto, si ellos ya no
son ni útiles ni agradables el uno para el otro, dejan de quererse. Ahora
bien, lo utilitario no es permanente, sino siempre está cambiando. Por
consiguiente, cuando la motivación para la amistad se va, esta se disuelve,
en cuanto se daba sólo para la finalidad en cuestión. (1) |
1156a6 10 15 20 |
|
Parece
que este tipo de amistad se origina mayoritariamente entre los ancianos (pues
a esa edad no persiguen lo placentero sino lo útil), y tanto en la madurez
como en la infancia están aquellos que persiguen lo útil. Y tales hombres
no viven mucho juntos; pues algunas veces ni siquiera lo encuentran
agradable; por tanto, no necesitan de tal compañía a no ser que sean
mutuamente útiles; pues son placenteros unos con otros en cuanto despierten
en el otro esperanzas de que venga algo bueno. Este tipo de amistad se da en
la hospitalidad entre extranjeros. (2) |
25 |
|
Por
otra parte, las
amistades de los hombres jóvenes parecen darse por placer; pues viven guiados por los afectos y
persiguen sobre todo lo placentero y lo presente, pero a medida que avanzan
en edad su placeres se transforman. Por esto mismo, se hacen amigos
rápidamente e igual de rápido dejan de serlo; su amistad cambia con el objeto
de que se encuentra placentero, y tales placeres se modifican rápidamente. Los hombres jóvenes son amorosos también; pues la mayor
parte de la amistad depende de emociones y placeres; por esto, se hacen y
dejan de ser amigos rápidamente, muchos cambian a menudo durante un único
día. Pero estos hombres desean pasar su días y sus vidas juntos, pues es así
como logran la finalidad de su amistad. (3) |
30 35 1156b1 5 |
|
La amistad
perfecta se da entre los hombres buenos y semejantes en excelencia; en
efecto, estos se desean mutuamente lo bueno y son buenos unos con otros. Los
que se desean lo bueno unos a los otros son máximamente amigos. Esto es debido a sí mismos y no por accidente;
por consiguiente, estos mantienen la amistad en
cuanto algo bueno y solo por excelencia. Además, cada uno desea
simplemente lo bueno para el otro, pues son buenos en sí mismos; en efecto,
los buenos son simplemente buenos y son mutuamente útiles. También, de modo
similar, con lo placentero. También con los placeres,
pues los buenos son mutuamente placenteros; y para cada uno es placentero y
las acciones placenteras de los buenos son las mismas o similares. Y es bien razonable que tal amistad sea duradera, pues
satisface en ella todas las cualidades que deben tener los amigos. En efecto
toda amistad se da por lo bueno o por lo placentero – ya sea lo bueno o lo
placentero en abstracto o tal como será gozado por quien tenga sentimientos
amistosos – y se basa en cierta semejanza; y a una
amistad entre hombres buenos le pertenecen todas la cualidades nombradas en
virtud de la naturaleza de los amigos mismos; pues en el caso de este
tipo de amistad las otras cualidades son también similares en ambos hombres,
y aquello que es un bien simplemente lo es también sin la calificación de
agradable, y estas son las calificaciones que más se aman. El afecto y la amistad, por lo tanto, alcanzan en ella
el más alto grado y la máxima excelencia. (4) |
1156b7 10 15 20 |
|
Pero
tales amistades son escasas; pues tales hombres son pocos. Además, tal
amistad requiere tiempo y familiaridad; y tal como dice el proverbio, no se
pueden conocer unos a otros antes que ‘hayan comido
juntos la sal proverbial’, es decir, hasta que no hayan
convivido estrechamente; ni tampoco pueden admitir una a la otra la amistad o
ser amigos hasta que cada uno haya encontrado amoroso y haya confiado en el
otro. Aquellos que reconocen rápidamente una amistad mutua desean ser amigos,
pero no lo son, sino que hasta no encontrarse amorosos y reconozcan el hecho;
pues un deseo de amistad puede originarse rápidamente, pero la amistad no.
(5) |
25 30 |
|
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Entonces, la amistad entre
los buenos es un tipo de amistad perfecto en relación con la duración y los
otros aspectos, y en ella cada uno obtiene en cada aspecto lo mismo, o algo
similar, de lo que ha dado; que es lo que debe suceder entre amigos. La amistad
debida al placer es similar a la anterior; en efecto, los hombres buenos
también son placenteros mutuamente. De modo similar las amistades debidas a
la utilidad; porque los hombres buenos también son de utilidad mutua. Incluso
en estos casos las amistades son más perdurables
cuando los amigos obtienen lo mismo que generan de modo mutuo, como el
placer, y no solo esto, sino que cuando el placer proviene de lo mismo, como
ocurre con hombres de carácter divertido y no como sucede entre el amante y
el amado. En efecto, no se da en estos los placeres del mismo modo, pues uno
está observando al amado y el otro recibiendo las atenciones del amante; y al
acabarse la flor de la juventud se va yendo la amistad (pues uno no encuentra
placer al ver al otro y el otro no obtiene las atenciones de antes); pero en
muchos casos, son constantes, su familiaridad los ha conducido a amar los
caracteres del otro, siendo similares. Pero cuando no intercambian placeres
sino solamente utilidades, las amistades son menos vivas y menos durables. Aquella amistad por utilidad se va cuando desaparece la
ventaja; pues estos no eran amigos el uno por el otro, sino que buscaban la
utilidad. (1) |
1156b34 1157a1 5 10 15 |
|
Pues bien, mediante el
placer o la utilidad, incluso hombres malos pueden ser amigos o bien hombres
buenos con hombres malos o bien un hombre ni bueno ni malo con otro de
cualquier tipo, pero claramente sólo hombres buenos pueden ser amigos por sí
mismas; pues los hombres malos no se agradan mutuamente a no ser que la
relación genere una utilidad. (2) |
20 |
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Pues sólo la amistad entre
hombres buenos no hace caso a las calumnias; pues no es fácil creer lo que
alguien diga sobre un hombre amigo a quien uno mismo ha puesto a prueba
durante mucho tiempo. Además entre los hombres buenos se da la confianza
mutua y la imposibilidad de agraviarse jamás y todo el resto de requisitos
que constituyen una verdadera amistad. En los otros tipos de amistad, sin
embargo, nada impide que se originen estos males. (3) |
25 |
|
En efecto, los hombres
llaman amistad a aquellas relaciones por la utilidad, como se da en las
comunidades (en efecto, se considera que las alianzas entre comunidades se
generan en aras de un beneficio), y aquellas por placer mutuo, tal como los
niños, quizá debemos llamarlos amigos también, y decir que hay muchos tipos
de amistad y la primera y más importante es entre los hombres buenos en tanto
buenos, y las demás lo son por semejanza, pues en tanto se da algo bueno, son
amigos; en efecto, es un bien para los que aman el placer. (4) |
30 |
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Pero estos dos tipos de
amistad no suelen darse juntos, ni los mismos hombres suelen ser amigos por
utilidad y por placer; y estos hombres son amigos sólo por accidente. (5) |
1157b1 |
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Tal
como en el caso de las excelencias que llamamos a unos hombres buenos, por
una parte, debido a sus costumbres, y por otra parte, debido a sus acciones
éticas; lo mismo sucede con la amistad; en efecto, los hombres que conviven
se deleitan mutuamente y se entregan bienes unos a otros, pero los que están
dormidos o separados no realizan acciones de amistad, aunque estén dispuestos
a realizarlas; en efecto, la distancia no destruye la amistad
absolutamente, sino que solo su realización. Si sobreviene el tiempo y la
ausencia, parece que se produciría una latencia de la amistad; de ahí el
proverbio “la falta de
relación destruye muchas amistades”. (1) |
1157b5 10 |
|
Parece
que ni los ancianos ni los amargados hacen amigos; pues hay pocos agrados en
ellos; en efecto, nadie puede pasar sus días con
alguien cuya compañía es dolorosa, o no agradable, pues la naturaleza parece
por sobre todo evitar lo doloroso y tiende a lo agradable. Sin embargo,
aquellos que aprueban al otro pero no viven juntos parecen bien dispuestos
más que los amigos efectivos. En efecto, no hay nada más característico de
los amigos que vivir juntos (en efecto, cuanto hay gente con necesidades que
desean beneficios, incluso aquellos que están supremamente felices desean
pasar sus días juntos; pues la soledad es lo que menos desean tales
personas); pero los hombres no pueden vivir juntos si
no se agradan mutuamente ni gozan con lo mismo, como los amigos que
conviven parece que lo hacen. (2) |
15 20 |
|
Entonces, la amistad máxima es de los hombres buenos, tal como
hemos dicho muchas veces; en efecto, lo bueno simplemente y lo agradable
parece digno de amistad y deseable; y para cada uno lo que es bueno y
agradable para él; y el hombre bueno es digno de afecto y deseado por otro
hombre bueno por ambos motivos. Ahora bien, parece que el amar es una pasión
y la amistad una costumbre; pues el amar se puede dar con relación a algo no
animado, la amistad recíproca implica una elección deliberada y ésta la causa
una costumbre. Además, cuando los hombres le desean el bien a los que aman en
aras de su bien; esto no es pasión, sino una costumbre. Por consiguiente,
cada uno de los amigos ama lo bueno para sí mismo e igualmente al otro que lo
recibe y el placer; en efecto, se dice que la amistad
es una igualdad, y máximamente esto se da entre los buenos. (3) |
25 30 35 |
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En
los hombres de carácter agrio y ancianos surge la amistad menos fácilmente,
en cuanto son menos de buen temperamento y disfrutan menos de la convivencia;
en efecto, se piensa que estas son las máximas características de la amistad
y las que más la producen. Por esto, entre los
jóvenes surge la amistad más rápidamente, no así entre los ancianos; en
efecto, no surgen amigos y no surge el placer; de modo similar, tampoco entre
los de carácter agrio. Pero, entre ellos tienen buenos sentimientos
mutuamente; en efecto, se desean el bien los unos a los otros y se asisten
mutuamente en sus necesidades; sin embargo, no son del todo amigos porque no
conviven ni encuentran placer mutuamente, que son los rasgos más propios de
la amistad. (1) |
1158a1 5 |
|
No
se puede ser amigo de muchos con amistad perfecta, como tampoco estar enamorado
de muchos simultáneamente (en efecto, parece que estar enamorado es un
exceso de sentimiento, y por naturaleza origina sentimientos sólo hacia un
hombre); y ni es fácil para muchos hombres agradar mucho y simultáneamente al
mismo hombre ni ser bueno a sus ojos. También, se
debe adquirir alguna experiencia del otro hombre y lograr una intimidad con
él, y eso es difícil. Pero por conveniencia o por
placer es posible agradar a muchos hombres; pues muchos hombres es de
utilidad o de agrado, y estos favores toman poco tiempo. (2) |
10 15 |
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De
estas formas la que más se parece a la amistad es la que busca el placer,
cuando dos amigos contribuyen con lo mismo y se deleitan mutuamente, como
cuando los jóvenes son amigos; en efecto, lo que más se da es la liberalidad
en tales amistades. La amistad por la utilidad es
para los comerciantes del mercado. Los hombres benditos no necesitan
amigos en aras de la utilidad, pero sí en aras de lo placentero; en efecto,
desean convivir con alguien y aunque pueden resistir un tiempo lo doloroso,
nadie lo puede resistir permanentemente, ni siquiera el bien mismo si fuese
doloroso para él; por esto busca lo agradable, que sean buenos y buenos para
él; pues así tendrán las características que deben tener los amigos. (3) |
20 25 |
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Los
poderosos parecen tener amigos que les sirven de diferentes modos; algunos les son útiles y otros les son agradables,
pero rara vez el mismo hombre tiene ambas características; en efecto, no
buscan a aquellos hombres que por ser agradables estén acompañados por otra
excelencia ni aquellos útiles con otros objetivos, pero en su deseo por los
placeres buscan hombres ingeniosos y eligen a sus otros amigos por ser
inteligentes en hacer lo que se les dice, y estas dos características
combinadas son escasas. Ahora bien, hemos dicho que el hombre bueno es
simultáneamente agradable y útil; pero tales hombres no llegan a ser amigos
de uno que le sobrepase en estado, a no ser que le sobrepase en excelencia
también; si no es así, no se establece una equidad análoga. Pero no suelen
darse este tipo de hombres. (4) |
30 35 |
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Hemos
dicho que la amistad estriba en la equidad; en efecto, ambos amigos obtienen
lo mismo mutuamente, se desean lo mismo mutuamente o intercambian aquello
por algo similar, por ejemplo, el placer por algo útil; pero también hemos
dicho que estas amistades son menos propias y menos permanentes. Pero, en
virtud de su semejanza y su desemejanza con la propia amistad, son y no son
amistades; por su semejanza con la amistad basada en la excelencia que
parecen amistades (en efecto, una implica placer y la otra utilidad, y estas
características pertenecen a la amistad basada en la excelencia), pero en
cuanto las amistades propiamente dichas están fuera del alcance de la
calumnia y son permanentes, y éstas cambian pronto y difieren en muchos
aspectos de aquella, no parecen amistades por la desemejanza que tienen con
ella. (5) |
1158b1 5 10 |
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Pero
hay otro tipo de amistad en relación con lo superior, por ejemplo, el padre
en relación con el hijo, holísticamente de un hombre mayor en relación con uno
joven, el hombre en relación con la mujer y de todos los gobernantes en
relación con los gobernados. Y estas amistades difieren unas de otras, pues
no es la misma la que se da entre los padres y los hijos que la que se da
entre los gobernantes y gobernados, ni tampoco la del padre con el hijo que
la del hijo con el padre ni la del hombre con su mujer que la de la mujer con
su hombre. Pues cada hombre tiene una excelencia diferente y su función es
diferente y así son también diferentes las razones por las que aman; por
tanto, los afectos y las amistades son diferentes. En efecto, cada parte no obtiene lo mismo de la otra ni debe
buscarlo; pero cuando los hijos les devuelven a los padres lo que deben
devolver a quienes los trajeron al mundo y los padres dan a los niños lo que
deben darles, la amistad entre tales hombres será estable y equitativa. También en todas las amistades que implican superioridad
el afecto debe ser análogo, esto es, el mejor debe ser más amado que lo
que él ama, y así será más útil y de modo similar en los otros casos; pues
cuando el afecto es análogo al mérito de las partes, entonces aflora una
cierta equidad, la cual es propia de la amistad. (1) |
1158a11 15 20 25 |
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Pero
la equidad no se manifiesta de modo similar en las acciones de justicia y en
las de amistad; en efecto, en las acciones de
justicia lo equitativo, en primer lugar, es aquello relacionado con el mérito
o valor; y en segundo lugar, lo relacionado con la magnitud; en la amistad en
primer lugar es lo relacionado con la magnitud; en segundo lugar, lo
relacionado con el mérito o valor. Esto es claro que si hay grandes
diferencias en relación con las excelencias o los vicios o las riquezas u
otras características entre las partes; pues entonces ya no son más amigos y
ni siquiera lo merecen. Y esto es más manifiesto en
el caso de los dioses; en efecto, pues ellos nos sobrepasan a nosotros muy
decisivamente en todos los bienes. Es claro
también en el caso de los reyes; en efecto, con ellos ningún hombre de clase
inferior espera merecer ser su amigo, ni tampoco un hombre sin pergaminos
merece ser amigo de los excelentes o los más sabios. Por consiguiente, en
tales casos no es posible definir con exactitud hasta qué punto los hombres
pueden permanecer amigos, pues mucho podría restarse y mantenerse la amistad,
pero cuando una parte se desplaza a mucha distancia, como un dios, la
posibilidad de amistad termina. De hecho este es el origen del problema si
acaso los hombres realmente no desean a sus amigos los mayores bienes, por
ejemplo, la de ser dioses, pues en ese caso ya no serán más amigos de ellos y
por tanto ni siquiera será un bien para ellos, pues los amigos son bienes. La
respuesta es que si fuese correcto decir que el amigo desea en aras de sí
mismo el bien al amigo, el amigo debe permanecer siendo quien es, sea lo que
sea; por tanto, en cuanto permanezca siendo quién es le deseará a su amigo
los mayores bienes. Pero, tal vez no todos los bienes; en efecto, pues cada
uno desea el bien máximamente para sí mismo. (2) |
30 35 1159a1 5 10 |
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La
mayoría de los hombres por ambición parecen preferir ser amados más que amar; por esto, la mayor parte de ellos son aficionados a
adular; en efecto, el adulador es un amigo inferior o pretende serlo y
finge amar más que ser amado; y ser amado es parecido
a ser honrado, y a eso aspira la mayoría de los hombres. Pero no parecen
querer el honor por sí mismos, sino por accidente; pues la mayoría de los
hombres se deleitan recibiendo honores de los poderosos en aras de sus
esperanzas (en efecto, piensan que si desean algo lo obtendrán de aquellos; y
por tanto, se deleitan en el honor como una señal del favor por venir). Por otra parte, aquellos que desean el honor de hombres
buenos y sabios se orientan a confirmar su propia opinión de sí mismos. En
efecto, se complacen en ser buenos confiando en el juicio de los que se lo
dicen. Por otra lado, los hombres se deleitan en ser
amados por sí mismos; de donde parece que es mejor ser amado a ser honrado y
la amistad es deseable por sí misma. Pero la
amistad parece consistir en amar más que en ser amado como lo señala el
deleite de las madres que aman; en efecto, algunas madres entregan a sus
hijos para ser criados, y en cuanto saben de su destino lo aman y no buscan
que les retribuyan el amor (si no pueden tener ambos), pero parecen estar
satisfechas si los ven prosperar; y ellas mismas aman a sus hijos aunque
estos debido a su ignorancia no les den nada de lo que se merece una madre. Ahora bien, como la amistad depende más en el amar, y
son aquellos que aman a sus amigos los que son alabados, pareciendo el amar
la excelencia propia de los amigos, de modo que solo en aquellos que se
encuentra el amar en medida apropiada son amigos durables y solo su amistad
perdura. (1) |
1159a12 15 20 25 30 1159b1 |
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Es
de este modo, más que de cualquier otro, incluso hombres desiguales pueden
ser amigos; pues pueden igualarse. Ahora bien, la igualdad y la similitud
constituyen amistad, y máximamente la similitud se da en aquellos que son
similares en excelencia; pues como son constantes siguen siendo los mismos,
tanto respecto de sí como cada uno respecto del otro, y de este modo nadie
hace peticiones torpes ni da servicios despreciables, y se podría decir que
incluso se los impiden uno al otro; en efecto, es propio de los hombres
buenos ni desatinar por sí mismos ni permitir que sus amigos desatinen. Pero los viciosos no se dan de modo estable; ni tampoco
son perseverantes; originan amistades de corto tiempo y se deleitan
mutuamente en el vicio. Los amigos que son útiles y placenteros duran
más; eso es, tanto como sigan intercambiando placeres y servicios mutuamente. La amistad en aras de la utilidad parece ser la que
más se da a partir de los contrarios, por ejemplo, entre pobres y ricos,
entre ignorantes y estudiosos; pues sucede que una persona se oriente a
aquello que le falta y uno da algo a cambio.
De allí que se podría hablar del amante y el amado, del bello y el
feo. Por esto se manifiesta que los amantes a veces parezcan ridículos,
cuando desean ser amados como ellos aman; si son amados de modo similar su
pretensión tal vez es justificada, pero cuando no nada de amor en ellos, esto
es ridículo. Pero, tal vez lo contrario ni siquiera tiende a lo contrario por
sí mismo, sino que por accidente, siendo el deseo por algo intermedio; en
efecto, esto es lo bueno, por ejemplo, es bueno para el seco no ser húmedo
sino que llegar a un estado intermedio y de modo similar se da con el calor y
en todos los otros casos. Estos temas los podemos dejar, pues no pertenecen a
nuestra investigación. (2) |
5 10 15 20 |
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8.9 La amistad es condición para la sostenibilidad
de la comunidad. |
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Parece que la amistad y la
acción justa, tal como lo dijimos al principio, se dan en torno a lo mismo y
a los mismos hombres. En efecto, parece que en toda
comunidad se dan ciertas acciones justas así como cierta amistad; así los
compañeros de navegación se dirigen unos a los otros como amigos, lo mismo
los compañeros de armas, de modo similar también los miembros de otras
comunidades. Y en la medida que participan de una comunidad se da la
amistad; y también las acciones justas. El proverbio “lo que poseen los amigos es común” es correcto; pues la amistad se da en comunidad. Ahora bien, tanto entre los hermanos como entre los
compañeros todo es común, los otras comunidades a las que nos hemos
referido definitivamente tienen algunos rasgos en común, unas más otras
menos; y las amistades, también, algunas se dan más y otras menos. También las acciones justas difieren; los deberes de
los padres a los hijos y aquellos de los hermanos mutuamente no son lo mismo,
ni los de compañeros ni los de los ciudadanos, y así también con otras clases
de amistades. Hay una diferencia, también, entre las acciones injustas hacia
cada tipo de hombres, y la injusticia se incrementa al ir contra aquellos que
son amigos en sentido más completo, por ejemplo, es
más terrible defraudar a un compañero que a un ciudadano, más terrible no
ayudar a un hermano que a un extraño y más terrible herir al padre que a
cualquier otro. Y parece que crecen las demandas
por justicia al crecer la intensidad de la amistad, lo que implica que la
amistad y la justicia existen entre los mismos hombres y tienen igual
extensión. (1) |
1159b24 30 1160a1 5 |
|
Ahora bien, todas estas comunidades parecen ser partes de una
comunidad política; en efecto, los hombres se
asocian en aras de algo que les conviene y para procurarse algo de lo que se
requiere para la vida. La comunidad política
parece que se unió en el origen en aras de las ventajas y persevera; en
efecto, tal es el objetivo de los legisladores y llaman acción justa a
aquella que es de conveniencia para la comunidad. Por su parte, todas las comunidades parciales tienden a la
conveniencia parcial, por ejemplo, los navegantes a aquello que es ventajoso
a la navegación en aras de hacer dinero o algo de tal tipo, los
compañeros de armas a lo que es ventajoso en la guerra, ya sea la riqueza ya
sea la victoria y la toma de la ciudad que buscan y actúan de modo similar
los miembros de la misma tribu o de un mismo pueblo. [Algunas
comunidades parecen actuar en aras de los placeres, a saber, las órdenes
religiosas y clubes sociales; pues estos existen a aras de ofrecer
sacrificios y compañía.] Pero todas estas parecen subordinadas a la comunidad
política; pues ésta no busca una ventaja presente sino que a lo que es
ventajoso para toda la vida holísticamente, todos estos se parecen a los
políticos, ofreciendo sacrificios y reuniéndose con ese objetivo y honran
permanentemente a los dioses y proveen placeres para ellos mismos. En efecto,
los antiguos sacrificios y reuniones parecían ocurrir después de la cosecha
como especie de primeros frutos, porque era en estas estaciones que la gente
tiene mayores relajos. Entonces, todas las
comunidades parecen ser parte de la comunidad política; y los distintos tipos
de amistad se corresponden con estos distintos tipos de comunidad. (2) |
10 15 20 25 |
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Hay
tres formas de constituciones políticas e igual número de desviaciones,
siendo éstas sus degradaciones. Estas son las
constituciones monárquicas, las constituciones aristocráticas y las
constituciones censitarias, se dice censitaria cuando influyen las
propiedades; aunque a esta la mayoría acostumbra a llamarla simplemente
constitución. La mejor de todas es la monárquica y la
peor es la censitaria. (1) |
1160a30 |
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La
desviación de la monarquía es la tiranía, en efecto ambas son de un
gobernante, pero difieren mucho; en efecto, el tirano considera su propia
utilidad, el rey la de sus súbditos. En efecto, un
hombre no es un rey si no es autárquico y sobrepasa a todos sus súbditos en
todo lo bueno; y tal hombre no necesita nada más,
por tanto no buscará sus propios intereses sino que los de los súbditos;
en efecto, si un rey no es así, es rey sólo de nombre. Ahora bien, la tiranía es precisamente lo contrario a esto; en
efecto, el tirano sólo busca su propio bien. Y se manifiesta sobre todo
en el caso de la tiranía que es la peor forma de desviación, es lo contrario
de lo mejor, esto es, es lo peor. La monarquía se transforma en tiranía; pues
la tiranía es la forma mala del gobierno de un solo hombre y el monarca
vicioso se transforma en tirano. (2) |
1160b1 5 10 |
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De
la aristocracia se pasa a la oligarquía por la maldad del gobernante, que
distribuye lo de la comunidad fuera de todo mérito – todos o la mayoría
de los bienes a sí mismo y en general siempre a los mismos hombres,
preocupándose sólo de las riquezas, de este modo las autoridades son pocas y
son hombres viciosos en vez de los más valiosos. A
partir de los regímenes censitarios se derivan las democracias; en
efecto, son regímenes vecinos; pues incluso el régimen censitario desea ser
de la mayoría, de modo que todos los que tengan propiedades cuenten como
iguales. La democracia es la menos viciosa de las
desviaciones; pues en su caso la constitución democrática es la
desviación más pequeña. Pues bien, estos son los cambios a los cuales están
sujetas las constituciones; en efecto, estas son las transformaciones más
pequeñas y fáciles. (3) |
15 20 |
|
Se
podría encontrar semejanzas entre las constituciones y paradigmas de ellas en
los hogares. En efecto, la comunidad del padre
con sus hijos se da como monarquía, pues el padre cuida de los hijos; y de
ahí que Homero llama padre a Zeus; en efecto, la monarquía desea ser un gobierno
paternal. Pero entre los persas el gobierno del padre es tiránico; en
efecto, tratan a sus hijos como esclavos. Son también tiránicos los amos en
relación con los esclavos; en efecto se hace lo que al amo le conviene. Ahora
bien, esta parece ser la forma correcta de gobierno, pero los persas cometen
un desatino; en efecto, los modos de gobierno apropiados a diferentes
relaciones son diversos. La relación entre el hombre
y la mujer se manifiesta de modo aristocrático; pues
el hombre gobierna de acuerdo con sus valores y en torno a lo que debe, pero
lo relacionado con las mujeres, se lo deja a ella. Si el hombre gobierna
en todo la relación se transforma en una oligarquía; pues haciéndolo así no
actúa de acuerdo con sus valores y no gobierna en virtud de su superioridad. A veces, sin embargo, gobiernan las mujeres, pues son
las herederas; de modo que este gobierno no es de excelencia sino debido a la
riqueza y el poder, como en las oligarquías. La comunidad
de los hijos es como los gobiernos censitarios; pues son iguales, excepto en
la diferencia de edades; por tanto, si difieren mucho en edad, su amistad
deja de ser de tipo fraternal. La democracia se
encuentra principalmente en los hogares no autoritarios (en donde hay
igualdad) y en aquellas en los cuales el gobernante es débil y cada uno puede
hacer lo que le plazca. (4) |
25 30 35 1161a1 5 |
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8.11 La correspondencia entre las
constituciones y las formas de amistad y de justicia. |
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En
cada constitución se manifiesta tanto la amistad como la acción justa. En la amistad de un rey con sus súbditos se da una
superioridad del beneficio, en efecto, el rey les confiere beneficios, como
un buen hombre se preocupa de su bienestar, como un pastor por su rebaño, por
lo que Homero llama a Agamenón pastor de su pueblo. Así también es la
amistad del padre, aunque ésta excede a las otras en la magnitud de los
beneficios otorgados; pues él es responsable de sus hijos, que se piensa es
el bien mayor y de su alimentación y de su crecimiento. Esto también se les adscribe a los ancestros; además,
por naturaleza el padre tiende a gobernar sobre sus hijos, los ancestros
sobre sus descendientes y el rey sobre sus súbditos. Estas amistades
implican la superioridad de una parte sobre la otra, lo cual explica que los
ancestros sean honrados. Entonces, la justicia que se
da entre estas personas no es la misma por ambos lados, sino que en cada caso
está en relación con los méritos; así también lo es la amistad. También la amistad entre un hombre y una mujer es la
misma que se da en la aristocracia; en efecto, se da de acuerdo con la
excelencia, el mejor obtiene más de lo que es el bien, y así también, con la
acción justa. Ahora bien, la amistad entre los
hermanos se piensa que es como la de los compañeros; pues son iguales y de
edad parecida y tales hombres son en su mayoría similares en los afectos y en
los caracteres. Parece que la amistad también se
da así en la constitución censitaria; en efecto, en ella los ciudadanos
desean ser iguales y hombres de bien; por eso el gobierno se da por turnos y
en términos similares; y la amistad también. (1) |
1161a10 15 20 25 |
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Pues
bien, en las desviaciones, apenas se da la acción justa y la amistad; y se da
del peor modo: en las tiranías hay poca o nada de amistad. En efecto, en donde no hay nada en común entre el
gobernante y los gobernados, no hay ni amistad ni acción justa. Por ejemplo, entre el técnico y su instrumento, entre la
mente y el cuerpo, entre el amo y el esclavo; el cada caso uno se beneficia
por quien es usado, pero no hay amistad ni acción justa en relación con lo
inanimado. Tampoco hay amistad en relación con el
caballo o con el buey, ni en relación con el esclavo en cuanto esclavo, en
efecto, no hay nada en común entre las dos partes; en efecto, el esclavo es
un instrumento animado y el instrumento es un esclavo inanimado. Por consiguiente, en cuanto esclavo, no hay relación de
amistad con él, en cuanto hombre se podría dar. Parece que se da cierta
acción justa entre todo hombre y todo él que pueda participar con él en una
ley o convenio, y por tanto, una cierta amistad en cuanto hombre. Por tanto
podría darse también una amistad con él en cuanto hombre. Por eso, en las tiranías apenas se da la amistad y la
acción justa, en las democracias se da más; en efecto, entre iguales hay
mucho más en común. (2) |
30 35 1161b1 5 10 |
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8.12 La relación de amistad se confunde con la
relación de amor y sólo se da en el seno de una comunidad. |
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Toda
amistad se da en el seno de una comunidad, tal como se ha dicho. Pero,
podría ponerse aparte la amistad entre parientes y compañeros. Pero las
amistades entre ciudadanos, entre miembros de una misma tribu, entre los
compañeros de viaje, y similares se parecen más a las que resultan en una
comunidad; en efecto, parece que resultan de un
acuerdo. Entre estas podría colocarse también la amistad con los
extranjeros. (1) |
1161b11 15 |
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También
aquellas amistades que se manifiestan entre parientes parecen mostrar
diversos modos, pero todas ellas se relacionan con el amor paternal. Los progenitores aman a sus hijos como algo de ellos
mismos y los hijos a sus progenitores pues proceden de ellos. Pero parece
que los progenitores conocen mejor a sus criaturas, que éstas a aquellos que
los engendraron; y que los progenitores sienten a sus criaturas ser más de
ellos que éstas lo sienten por sus progenitores, pues uno es propiedad de
aquel de quien nace, por ejemplo, el pelo o los dientes de quien los tiene;
en tanto que a lo nacido no le pertenece en modo alguno, o le pertenece en
menor grado, aquel de quién ha nacido. También contribuye la cantidad de
tiempo; en efecto, los padres aman a sus hijos tan
pronto como nacen, pero los hijos aman a sus padres solo después de haber
pasado algún tiempo y después de haber adquirido el entendimiento y la
percepción. Es claro a partir de esto que las
madres amen más que los padres. Por tanto, los progenitores aman a sus
criaturas como a sí mismos (ya que los que han nacido de ellos vienen a ser
como otros ellos mismos al tener existencia separada), en tanto los hijos aman a sus padres a partir haber nacidos de
ellos y los hermanos mutuamente por haber nacido
de los mismos padres; en efecto, su identidad con ellos los hace
idénticos a unos con los otros; de donde se dice “la
misma sangre”, “de la misma estirpe” y así en otros casos. Son, por lo
tanto, en algún sentido lo mismo aunque en individuos separados. Contribuye en gran medida a la amistad entre los
hermanos la crianza común y la similitud en la edad; en efecto, los de la
misma edad se entienden y los que viven juntos son compañeros; por eso la
amistad entre hermanos se asemeja a la que existe entre compañeros. El
vínculo entre primos y los demás parientes deriva del que existe entre
hermanos, pues lo establece el hecho de tener los mismos ancestros y están
más o menos unidos según su proximidad o lejanía respecto del fundador de la
familia. (2) |
20 25 30 1162a1 |
|
La
amistad de los hijos con los padres, de los hombres con los dioses, es como
una relación hacia lo bueno y lo superior, pues han recibido de ellos los
mayores beneficios; pues ellos son la causa de su
estar siendo, de su alimentación y de su educación desde su nacimiento; y
este tipo de amistad posee placeres y beneficios también, más que las de los
extraños, por cuanto su vida se da más en común. También
la amistad entre hermanos tiene características de la que se da entre
compañeros, especialmente cuando son buenos, y holísticamente la amistad
entre iguales, en cuanto son familiares y comienzan el amor mutuo desde el
mismo nacimiento y en cuanto nacidos de los mismos padres, de la misma
crianza y la misma educación y son parecidos en el carácter; y la prueba del
tiempo se ha aplicado en forma completamente convincente en su caso. Entre el
resto de los parientes se dan relaciones de amistad de modo análogo. (3) |
5 10 15 |
|
Entre
hombres y mujeres parece que la amistad se da por naturaleza; en efecto, el hombre por naturaleza está inclinado a vivir en
pareja, incluso más que vivir en comunidad, en cuanto primero es la casa
familiar y más necesaria que la comunidad; y la reproducción es más común al
hombre que a los animales. En los otros animales
la unión se extiende sólo hasta este punto, pero en los hombres la vida en
común la motiva no sólo la reproducción sino que también varios otros
objetivos de la vida; en efecto, desde el comienzo las funciones están
divididas y las de los hombres y de las mujeres son distintas; así se pueden
ayudar mutuamente, contribuyendo cada uno a lo común con lo que le es propio.
Por esto parece que en este tipo de amistad se da lo beneficioso y el placer.
Pero este tipo de amistad puede estar basada en la
excelencia si ambas partes son buenas; pues cada una tiene su excelencia y se
deleitarán con aquello. Y los hijos parecen ser un vínculo de unión; por
esto las parejas sin hijos se separan con facilidad; en efecto, los hijos son
un bien común para ambos, y lo común los mantiene juntos. (4) |
20 25 |
|
En
cuanto a saber cómo han de vivir el hombre y la mujer, y holísticamente los
amigos entre ellos, no parece que se ha de investigar de modo distinto a cómo
se investigan las acciones justas entre ellos; en efecto, la acción justa
no parece que ha de ser la misma en relación con un amigo, con un forastero,
con un camarada o con un compañero de estudios. (5) |
30 |
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8.13 La amistad entre iguales. |
|
|
Hay
tres tipos de amistad, como se dijo al principio, y en cada uno de ellos
algunos son amigos por igualdad, otros por superioridad (pues no sólo los
igualmente buenos pueden llegar a ser amigos, sino que uno mejor también
puede llegar a ser amigo de uno peor, y de modo similar en amistades por
placer o por interés los amigos pueden ser iguales o desiguales en los
beneficios que otorgan), siendo esto así, los iguales
deben realizar la equidad requerida sobre la base de la equidad en el amor y
el resto a todo lo demás, en tanto los desiguales
deben darse cariño de modo análogo a su superioridad. (1) |
1162a34 1162b1 |
|
Las
reclamaciones y los reproches se originan sólo o en su mayor parte en las
amistades por interés, por buenas razones. En
efecto, los amigos por excelencia están deseosos de tratarse bien mutuamente
(en efecto, esto es la excelencia y la amistad). En relación con esto,
aunque discutan no son ni reclamaciones ni disputas; en efecto, nadie se
molesta con el que lo quiere y favorece, sino que si es de carácter
agradable, se venga haciendo aún más bien. Y el que excede al amigo en el
beneficio prestado no se lo echará en cara puesto que alcanza aquello a lo
que aspira, pues los dos procuran el bien. Tampoco
suelen darse las quejas en las amistades que buscan el placer; pues ambos
obtienen lo que desean, si se complacen en el trato mutuo y parecería
ridículo quien reclamara contra el que no le agrada pudiendo no pasar los
días juntos. (2) |
5 10 15 |
|
Pero
en la amistad por interés se dan las reclamaciones; en efecto, como se trata
en aras de su propia utilidad, exigen cada vez más y creen recibir menos
de los que les corresponde y alegan que no obtienen lo que necesitan y
merecen, y los que favorecen no dan abasto para satisfacer los requerimientos
de los favorecidos. (3) |
20 |
|
Ahora
bien, parece que así como la acción justa es de dos tipos, una no escrita y
la otra legal, en la amistad por interés se da el tipo ético y el tipo legal.
Y así las reclamaciones se originan en la mayoría de los casos cuando no
se establece y disuelve la relación en virtud del mismo tipo de amistad que
cuando se acordó. La amistad por interés de tipo legal es cuando se fijan los
términos; una variedad es puramente comercial sobre la base del pago
inmediato, en tanto una variedad más liberal permite pagos con cierto tiempo
pero estipula un determinado quid pro quo. Aquí lo que se debe es claro y no
ambiguo, pero en la postergación contiene elementos amistosos; y así algunas comunidades
no permiten reclamaciones que se originen por estos acuerdos, pero se piensa
que en los negocios en base al crédito, deben aceptar las consecuencias. (4) |
25 30 |
|
La amistad por interés de
tipo ético, en cambio, no se da en términos fijos, sino que otorga una
regalo, o lo que sea, como un amigo; pero el dador
espera recibir tanto o más, por haber prestado y no dado; y si una
persona está peor cuando se resuelve la relación, que cuando hizo el
contrato, va a hacer una reclamación. Esto sucede porque todos o casi todos
los hombres, en cuanto desean algo noble, eligen lo ventajoso; ahora bien, es noble hacer el bien a otro sin esperar recompensas,
pero prefieren recibir beneficios. (5) |
35 1163a1 |
|
Por esto, si se puede, se debe devolver un equivalente a lo
recibido (en efecto, pues no debemos hacer amigo
a ningún hombre en contra de su voluntad; debemos reconocer que en primer
lugar hemos cometido un error y que hemos tomado un beneficio de una persona
de la que no deberíamos haberlo tomado – pues no era un amigo ni alguien que
lo hizo por hacerlo – y debemos pagarlo como si nos hubiéramos beneficiado de
una contrato). En efecto, uno debería estar de acuerdo en pagarlo si uno
pudiera, no pudiendo incluso el donante no habría de esperar que uno lo haga;
por tanto, si es posible debemos pagarle. En
principio debemos considerar al hombre que nos está beneficiando y los
términos con que está actuando, para que podamos aceptar el beneficio en esos
términos, o en otro caso declinarlo. (6) |
5 |
|
Es
algo controvertido si debe medirse el favor por su utilidad para el receptor
y la compensación debe ser apropiada a aquella o si debe medirse por lo que
tenía de buena acción por parte de quien hizo el beneficio. Pues los que
reciben esta clase de beneficios suelen decir que sus benefactores no les han
dado sino lo que para éstos era de poca importancia y que podían haber
recibido de otros, empequeñeciendo así los beneficios recibidos. En sentido
contrario, los benefactores dicen que era lo más grande que tenían, y otros
no podrían haberlo hecho, y que se hizo corriendo riesgos y otros peligros.
Ahora bien, si en realidad la amistad es por la
riqueza, ¿los beneficios deben medirse por el provecho del que lo recibe?
En efecto, es él quien solicita el servicio y el otro le ayuda en el supuesto
que recibirá lo equivalente; por tanto, la asistencia ha sido precisamente
tan grande como la ventaja para el receptor, y por tanto, debe devolver tanto
como ha recibido o incluso más; en efecto, eso sería más noble. En las amistades basadas en la excelencia, por otra
parte, aunque no haya reclamaciones, la intención es una especie de medida,
pues la intención es lo principal de la excelencia y del carácter. (7) |
10 15 20 |
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Aparecen
diferencias también en las amistades basadas en lo superior; en efecto, cada amigo estima merecer más que el otro, pero esta
pretensión origina que se disuelva la amistad. En efecto, el hombre más bueno piensa que debe obtener más, pues al
hombre bueno se lo debe asignar, pero de modo similar el hombre más útil
espera esto; en efecto, dicen que un hombre
inútil no debe obtener tanto como ellos, pues se transforma en un acto de
servicio público y no en amistad si los productos de la amistad no responden
al valor de los beneficios concedidos. Pues
piensan que, como en las amistades por interés, aquellos que ponen más deben
sacar más, que así debe ser en la amistad. Pero el hombre en estado de
necesidad e inferioridad tiene la pretensión contraria; tales hombres piensan
que es parte de la buena amistad ayudar a aquellos en necesidad; dicen ¿de qué sirve ser amigo de un buen hombre o un hombre
poderoso si no se obtiene nada de ello? (1) |
1163a25 30 35 |
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En cada caso parece que cada parte estima correctamente su mérito y cada uno
debe obtener más de la amistad que el otro. Pero
no más de lo mismo sino que el superior más honor y el inferior más
beneficios; porque a la excelencia y a la benevolencia son el honor como
recompensa, y la indigencia, para ayudarlo, tiene el beneficio. (2) |
1163b1 |
|
Así
se manifiesta esto también en las comunidades; en efecto, el hombre que no
contribuye en nada bueno a la comunidad no es honrado; pues lo que
pertenece a la comunidad se da a quién beneficia los bienes comunes, y el
honor pertenece es algo común. En efecto, no es posible beneficiarse de lo
común y simultáneamente ser honrado. Pues nadie obtener menos de todo; por
tanto, a quien pierde en riqueza se le asignan honores, pero se da dinero al
que lo necesite; pues lo que iguala y preserva la amistad, es lo que se
obtiene según el mérito, como se ha dicho. (3) |
5 10 |
|
Entonces, así es el modo en que se deben asociar los desiguales;
el hombre beneficiado con la riqueza o la excelencia debe devolver los
honores, pagando lo que puede. En efecto, la
amistad exige al hombre hacer lo que puede, no lo que corresponde al mérito;
pues aquello no siempre se puede hacer, por ejemplo, los honores que se pagan a los dioses y a los
progenitores; pues nadie podría nunca devolverles el equivalente de lo que
obtiene, pero quien les sirve con el máximo de su fuerza se piensa que es
un hombre bueno. (4) |
15 |
|
Por ello podría pensarse que no es lícito
que un hijo reniegue de su padre, pero sí un padre de su hijo; el hijo estando en deuda ha de pagar, pero nada puede
hacer que corresponda a lo que por él ha hecho su padre, de modo que siempre
es su deudor. Pero los acreedores pueden perdonar
la deuda, por tanto, también el padre. Simultáneamente parece probable
que ningún padre se separaría de su hijo a no ser que éste sea extremadamente
malvado; pues aparte de la amistad por naturaleza entre ellos, es del hombre
no rechazar la ayuda del hijo. Pero éste puede rechazar ayudarle o no
cuidarse de ello, si es malo; pues la mayoría de los hombres quieren que se
les trate bien, pero rechazan hacer el bien, considerando que no es
productivo. Por tanto baste sobre estas cuestiones con lo dicho. (5) |
20 25 |
|
Comentarios al Libro VIII Sobre la
amistad I |
|
8.1 La amistad es lo más necesario para la vida
– es algo de excelencia, placentero y útil. (1) Aristóteles considera la amistad lo
más necesario para la vida y una cierta excelencia. Esta es una definición
que nos acompañará en este Libro VIII y en el próximo Libro
IX. Siempre debemos tener presente que la amistad es lo más necesario
para la vida humana y es una excelencia.. El término principal de este
capítulo φῐλία tiene un significado múltiple sin lugar a duda y dos
traducciones principales en castellano, amistad y amor. En principio,
usaremos el término amistad, y siempre estaremos atentos cuando aparezca
dicho concepto a abrirnos al amor. Comenta el Prof. Ross que la
palabra amistad en inglés (friendship) que traduce φῐλία cubre menos, pues
en griego incluye a la familia, socios en negocios, conciudadanos, además de
los llamados amigos naturalmente. Según el Prof. Pallí el que
Aristóteles considere a la amistad una virtud (excelencia) “justifica su inclusión en el plan de la
Ética.” Continúa el Prof. Pallí diciendo que “el término “amistad” tiene
varios significados. Los que son amigos en el sentido más elevado son
virtuosos (excelentes), pero los que son amigos en el sentido limitado, por
ejemplo, por causa del placer o de la utilidad, pueden ser, en parte,
virtuosos (excelentes), en parte, viciosos. Y, como la virtud (la excelencia)
es una disposición difícil de desplazar y algunas amistades basadas en la
utilidad no son duraderas, de ahí se sigue que algunas amistades no son
virtuosas (excelentes).” Recordemos que el término ἀρετή
nosotros lo traducimos por excelencia. De ese modo, la amistad en el sentido
más elevado corresponde con la excelencia. Recordamos que la diferencia
principal con el término “virtud” es que la excelencia es algo relativo,
relativo entre distintas personas, “uno es excelente, el otro no”, “uno es
más excelente que otros”; en cambio la virtud se define en términos
absolutos; por ejemplo, “Juan es virtuoso” (no se está comparando con nadie,
es algo absoluto, definido por alguien desconocido). Son distintas maneras de
tratar con la vida humana. Hay una frase que genera cierta
inquietud, cuando dice que la amistad es “lo más necesario para la vida”.
¿Será así? Nuestra experiencia nos dice que
la amistad en algunos momentos puede ser un ejercicio de excelencia y en
otros no. Por otra parte, hay una variación de la amistad a medida que
transcurre el tiempo, y finalmente, los amigos son cada vez menos. Nótese que Aristóteles considera
que las personas ricas y poderosas están más necesitadas de amigos; comenta
que en la prosperidad los amigos son más necesarios. Esto está manifestando el tema
central en el pensar de Aristóteles, la sostenibilidad de la comunidad. Es
impresionante el peso enorme que tiene este tema en el pensar sobre la
sociedad del Maestro. (2) En este segundo párrafo Aristóteles
trata de la pobreza, pues en este caso los amigos son el último refugio. Subraya aquí Aristóteles el
aspecto utilitario de la amistad, especialmente cuando dice que hay una
“necesidad sobre todo de amigos”. ¿La amistad es para no verse privado de la
facultad de hacer el bien? Esto tiende al egoísmo, a satisfacer una necesidad
mía. ¿Será así la amistad? La cita “dos yendo junto”
es un uso frecuente del verso de La Ilíada, Libro X, 224. El
Maestro utiliza esta expresión para ilustrar el poder de la amistad. La frase “entre las etnias
similares”, cf. Retórica, Libro I, capítulo 11, 13717b12. Es interesante revisar la
etimología de filántropo que literalmente significa “amigo del hombre”. Con respecto a la última oración
del párrafo, el Prof. Ross comenta que Aristóteles probablemente se refería a
equidad, discutida en el Libro V, capítulo 10. Eso implica no
exigir todo a lo que uno tiene derecho. En este párrafo Aristóteles
abiertamente hacer notar que la amistad es aquello que mantiene unidas a las
comunidades; es un pensamiento recurrente del Filósofo, no hecho notar por
los comentaristas. (3) Comenta el Prof. Ross que por tanto
la amistad no es un sine qua non de la felicidad, como lo sugieren los
párrafos anteriores, sino que es una excelencia, y en consecuencia una
componente de la felicidad. Aristóteles parece pensar que la
amistad es necesaria para vivir bien, pero además es motivo de cierta
felicidad. Primero, en todo caso, está la necesidad por tener amigos. (4) Aristóteles comienza el párrafo
reconociendo que el tema de la amistad es conflictivo; por una parte se la
reconoce como una semejanza y por otra se acepta que los opuestos se atraen. Para traducir los refranes hemos
tomado la propuesta de María Araujo y Julián Marías para su
traducción. La argumentación lógica de este
párrafo se inspira en Retórica, Libro I. Cf. Mayorga, Nava y Ramírez,
Editores, Argumentación de Aristóteles sobre la Amistad (2017). Los debates sobre la amistad en
la Academia están ilustrados en Platón, Lisis, 214a – 216a. El “tal para cual” ya aparece en
Homero, La Odisea, XVII. El “alfarero con alfarero” es
una alusión a Hesíodo, Los Trabajos y los Días, 25. La cita de Eurípides corresponde
a una tragedia perdida (A. Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmente,
Leipzig, 1889, fr. 898) La cita de Heráclito corresponde
a Diels-Kranz, frs. 8 y 80. “No hay armonía sin notas agudas
y graves, no hay seres vivos sin el contraste de lo masculino y lo femenino”.
La cita de Empédocles
corresponde a Diels-Kranz, fr. 62. (5) Es importante esta distinción que
hace Aristóteles: las relaciones de la naturaleza y las relaciones sociales y
los afectos entre seres humanos. Para el Maestro hay una diferencia
importante. En general, se podría decir que las primeras corresponden a las
ciencias y las segundas a la ética. En este momento podríamos inferir, a
riesgo nuestro, que las más importantes son las éticas, pues sin éstas se
destruye la comunidad y en consecuencia la vida humana; no quedando, en
consecuencia, posibilidad alguna para las ciencias. Aristóteles recuerda que trató
este tema en relación con las cinco formas del valor (Cf. Libro III,
Capítulo 8, 116a15). |
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8.2 Los
objetivos de la amistad. (1) En
este párrafo se encuentra el término φῐλία (amistad, amor)
y varios términos relacionados; para su traducción al castellano
hemos usados términos relacionados con amistad tales como amable, amoroso,
etc. para darle un sentido a las frases. Según
Aristóteles lo que genera amistad es lo bueno, lo placentero y lo útil. (2) Aquí
Aristóteles elimina lo útil como causa de la amistad, pues lo útil es aquello
que causa lo placentero y lo bueno, entonces lo útil simplemente queda fuera
y queda lo bueno y lo placentero. (3) El
Prof. Ross sugiere comparar con el Libro III, capítulo 4, donde
surge el mismo problema. (4) Interesante
tema: distinguir lo bueno aparente de lo bueno verdadero. (5) Aristóteles
elimina totalmente la relación de amistad con algo inanimado. (6) Aristóteles
afirma que la amistad es recíproca, por tanto la amistad sería una actividad. (7) La
benevolencia también debe ser recíproca. El
Prof. Ross comenta que esto probablemente significa, a cualesquiera de ellos.
Si es así, la interpretación de amistad es que requiere un desear de
bienestar mutuo, basado en una de las tres cualidades deseables – el bien, el
placer y la utilidad. Pero Aristóteles avanza en el capítulo 3 a privilegiar
sólo una – lo bueno, es decir, la excelencia (lo comúnmente se conoce como
virtud). |
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8.3 Los tipos
de amistad. (1) Aristóteles
distingue tres tipos de afectos (φί̆λησις) en relación con la amistad (φῐλία): primero
describe lo útil, luego lo placentero, y finalmente la excelencia; hace esto
relacionando el tipo de amistad con el afecto correspondiente entre los seres
humanos. Maneja los cariños de modo transaccional, del tipo ‘te doy, tú me
das’. Deja en claro que la amistad de tipo utilitaria y la de tipo
placentera, no es por la otra persona, sino solo en la medida que esa persona
le proporciona a uno utilidad o placer; si esto cambia, la amistad se
disuelve. Es un tema bastante mecánico; de causa y efecto. (2) Los
adultos mayores tienden a la amistad utilitaria. Comenta
el Prof. Ross que este tipo de lazos se da entre familias de distintas
comunidades, lo que genera relaciones durables y obligaciones de hospitalidad
para con los visitantes. (3) Las
amistades de los jóvenes son efímeras. (4) Aquí
Aristóteles define la amistad perfecta, la “amistad redonda”. Sólo es posible
esta amistad entre “hombres buenos”, entre “hombres perfectos”. No hay
escapatoria posible. Insiste
Aristóteles en que los deseos de los hombres buenos fortalecen la amistad por
naturaleza, en eso consiste ser un ser humano bueno, en desearle al otro lo
mejor, lo que implica que buscar la excelencia. El
Prof. Pallí considera este párrafo el fundamento de la teoría aristotélica de
la amistad. El
Prof. Ross comenta de modo interesante que este párrafo introduce un
importante refinamiento entre el amar a otro por su bien o por ellos mismos.
Ahora, estos dos modos de amar sorprendentemente se igualan con el amar al
otro por sus buenas cualidades. La idea que enlaza esto es que el amar a otro
por sus cualidades fundamentales (cf. ‘debido a su propia naturaleza y no
por accidente’, nosotros traducimos ‘debido a sí mismos y no por
accidente’), esto es, según Aristóteles, uno lo hace sólo cuando el otro
es un hombre de excelencia (virtuoso). Continúa
comentando el Prof. Ross que ser simplemente placentero es el ser placentero
del hombre bueno. Se sigue que la amistad de excelencia será placentera
simplemente y para cada uno. Otros tipos de amistad serán a lo más
placenteras para las partes involucradas. (5) En
relación con el proverbio que viene a continuación el Prof. Irwin sugiere
comparar con 1157a11, 1158a15, 1167a11. El
Prof. Irwin comenta que los griegos hablaban de los que comían juntos que
compartían ‘la sal y la mesa’; luego el proverbio significa que los hombres
debían compartir varias comidas antes de conocerse unos a los otros (para la
cantidad precisa de sal, ver Ética a Eudemo 1238a2). 8.4 Comparación
entre los tipos de amistad. (1) El
Prof. Tricot nos recuerda que el pasaje “al acabarse la flor de la
juventud se va yendo la amistad” es de Platón, Banquete, 183e.
El
Prof. Ross, por su parte, comenta que se trata de una relación homosexual
entre un joven amado y un amante un poco mayor, que atiende al amado con
regalos y atenciones por sus favores sexuales. Como Aristóteles afirmará,
muchas de estas relaciones son pasajeras, y duran mientras el amado tenga cierta
edad, pero también las hay de larga duración (Ver K. J. Dover, Greek
Homosexuality and J. Davidson, The Greek and Greek Lover). El
Prof. Pallí comenta que aquí están “las tres clases de amistad: la
perfecta, la que tiene por causa el placer y la que tiene por causa la
utilidad. La primera está en relación con las otras como el todo con las
partes. Pues contiene todos los bienes, mientras que las restantes sólo
poseen un bien parcial.” (2) Distingue
la utilidad perfecta de las por placer o por utilidad. (3) Continúa
con la distinción entre distintos tipos de amistad. (4) Continúa
con la distinción entre distintos tipos de amistad, incluyendo esta vez a los
niños. El
Prof. Ross comenta que Aristóteles que amar a otro por sí mismo es igual a
amarlo por sus buenas cualidades. (5) El
Prof. Tricot comenta que esta afirmación corresponde a la regla general de
los accidentes, cf. Metafísica, Libro E, Capítulo2, 1027a11. |
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8.5 La amistad:
la convivencia, la costumbre y la pasión. (1) El
Prof. Tricot, respecto de las excelencias, sugiere comparar con Libro
I, Capítulo 8, 1098b31 y ss. Por
una parte, para muchos autores el hexámetro corresponde a un poeta
desconocido; por otra parte, en el Diccionario de Liddell, Scott y
Jones ἀπροσηγορία corresponde a ‘want
of intercourse’, esto es, deseo de coito; por su parte, el DGE
en línea indica que ἀπροσηγορία significa ‘falta
de relación’, pero no explicita si se trata de una relación sexual o no. El diccionario en línea de Bailly dice : “ἀ·προσηγορία, ας (ἡ) le fait de ne pas
adresser la parole (à d’autres), manque de relations, ARSTT. Nic. 8,
5, 1. (2) Comenta
el Prof. Ross que el foco está en pasar el tiempo junto al amigo (elegido),
no vivir bajo el mismo techo. Incluso cuando alaba la vida contemplativa como
una capaz de ser vivida por una persona solitaria (Libro X, Capítulo7)
Aristóteles reconoce que es mejor compartirla con amigos. (3) La
afirmación de Aristóteles que “la amistad máxima es de los hombres buenos”
aparece también en 1156b7, 23, 33, 1157a30, b4. Aristóteles
deja muy en claro que la amistad es una relación recíproca, incluso llega a
decir que es una relación de igualdad. |
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8.6 Las
relaciones entre los distintos tipos de amistad. (1) Caracteriza
la amistad como convivencia y placer mutuo; a contrario sensu, la amistad es
difícil entre los amargados y los ancianos. (2) Aquí
Aristóteles entra en detalles sobre el enamorarse, tomando como ejemplo el
amor homosexual. (3) Comenta
el Prof. Ross que el hombre feliz, siendo autosuficiente, necesita amigos.
Cf. Libro IX, Capítulo 9. El
Prof. Ross sugiere que Aristóteles está bromeando con su referencia a la
forma de bien de Platón. Ver Libro I, Capítulo 6. (4) Sugiere
el Prof. Ross que una buena persona difícilmente encontrará a una superior
que le exceda en virtud (excelencia), y por tanto, serán escasas las
ocasiones en que haya amigos en que uno sea de un nivel superior. (5) La
afirmación ‘estas amistades son menos propias y menos permanentes’ aparece en
1156a16-24 y en 1157a20-33. Recuerda
el Prof. Pallí que en 1157a12-14, se comparaba las amistades
heterogéneas (en las que se intercambia placer por utilidad) frente a las
homogéneas (en las que se intercambia placer por placer, utilidad por
utilidad o virtud por virtud). En
este párrafo hay un problema para Aristóteles pues al decir ‘son y no son
amistades’ choca contra el principio de no contradicción,
tan caro al Maestro. Tema de investigación. 8.7 La
amistad entre desiguales. (1) Un interesante análisis de la amistad,
al examinar la amistad entre personas desiguales; padre e hijo; marido y
mujer; gobernador y gobernado. Comenta el Prof. Ross que “cuando
las partes son desiguales (como en la relación progenitores – hijos) el tipo
de igualdad presente en la amistad será de “una igualdad proporcional”
(equidad análoga), cf. Libro V, Capítulo 3.” (2) Comenta el Prof. Pallí que “el ideal de
la justicia es dar a cada uno según su mérito, lo cual es la igualdad
proporcional; el ideal de la amistad, por el contrario, es devolver igual
cantidad de afecto y de servicio. La justicia puede ser distributiva
(proporción geométrica) o reguladora (proporción aritmética); la amistad
puede ser igualdad o proporción (en caso de superioridad de una de las
partes).” Agrega el Prof. Pallí que “aun cuando,
en alguna ocasión, Aristóteles se hace eco de la leyenda popular que admitía
amistad entre dioses y hombres, con todo para el estagirita no puede haber,
en realidad, entre ellos amistad verdadera.” Por su parte, el Prof. Ross comenta
“en el caso de igualdad proporcional (equidad análoga) – que se encuentra en
las amistades desiguales, es una segunda-mejor, pues la igualdad estricta – llamada aquí igualdad cuantitativa, es la mejor en la amistad. Cuando aparece
la justicia (distributiva) la prioridad se invierte, y la proporcionalidad al
mérito (el mérito análogo) es lo mejor. |
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8.8 Amar es
más propio de la amistad que ser amado. (1) El
Prof. Ross sugiere que ver el Libro I, capítulo5 donde se
reivindica que lo que deseamos por sí mismo no es el honor, sino la virtud
(excelencia) que es, o debe ser, el fundamento de ser honrado. Comenta el Prof. Ross que el amor
altruista de la madre por su hijo es a menudo subrayado por Aristóteles. Ver
también 1161b26, 1166a5, 1168a2. Por una parte, es la instancia
más clara de amar a otro en aras del otro, incluso hasta el punto de estar
dispuesta a separarse del niño para su beneficio. Pero esta misma disposición
se produce a costa del amor mutuo, que es otro sello distintivo de la
amistad. (2) Comentando
este párrafo, el Prof. Ross sugiere ver el capítulo 1, 1155b9,
donde Aristóteles se niega a investigar la amistad como un principio
cosmológico o de la naturaleza; lo considera una manifestación social. |
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8.9 La
amistad es condición para la sostenibilidad de la comunidad. (1) Llegamos
al corazón del razonamiento de Aristóteles, la razón de ser de todo su pensar
y de todo su investigar: la supervivencia de la comunidad. Tenía claro el
Maestro que sin comunidad solo se da la muerte. Por esto, su razonar es tan
detallado, tan pulcro, tan completo, es un asunto de vida o muerte. Aquí
Aristóteles devela su corazón. La razón de ser. Si analizamos con cuidado su
pensamiento, lo que siempre está en el fondo es la sustentabilidad de la
comunidad, único lugar donde se puede dar el buen vivir. Ahora toma forma la
lógica aristotélica, esta es su preocupación fundamental. Después de dejar
claro esto, podemos discutir el detalle de cada uno de sus pensamientos. Anota
el Prof. Ross que Aristóteles estudia la relación entre la amistad y la
acción justa en 1155a22-8, donde el Filósofo se refiere a la
comunidad también. El
Prof. Pallí afirma que “la comunidad, según Aristóteles, es una asociación de
dos o más individuos que tienen intereses comunes y que participan en una
acción común.” Estamos en desacuerdo con el Prof. Pallí, pues en ninguna
parte Aristóteles expresa tal punto de vista; por el contrario, parece que
Aristóteles para expresar sus pensamientos respecto a una comunidad, muchas
veces toma ejemplos de dos o tres personas, para expresar su pensamiento
respecto a la comunidad, en la cual vivía muy conscientemente, lo que muchos
dicen “polis” (ciudad-Estado) y nosotros llamamos comunidad. Con
respecto al proverbio, el Prof. Pallí comenta que “esta expresión, que se
atribuye a Pitágoras, aparece, con frecuencia, citada en los autores griegos
y latinos (cf. Platón, Republica, Libro IV 424a; Cicerón, De
legibus, Libro I, 12, 33). (2) En
este párrafo Aristóteles destaca la importancia suprema de la comunidad
política. Esto significa una cambio radical respecto a Platón, pues se impone
la visión materialista a la idealista. Ya nunca más son las ideas abstractas
las que permiten comprender nuestra vida, sino la materialidad del vivir de
los seres humanos es lo que permite comprender las formas del vivir,
especialmente del buen vivir en comunidad, lo que le permite al ser humano
sostener su vida. Hacia aquello debe orientarse la legislación, determinado
por la amistad y la justicia, buscar lo ventajoso holísticamente para la
vida. El
Prof. Tricot recuerda que La República, Libro II, 369c, basaba
la sociedad política en las necesidades materiales (η ηµετερα χρεια)
de los ciudadanos, que no pueden ser satisfechas más que por la asociación.
Aristóteles en este punto corrige a Platón, al dar como fin de la sociedad το
καλον y ya no más τα αναγκαια (cf. Política, Libro
III, 6, 1279a17 ; Libro IV, 4, 1281a10-19 ; etc.). El
Prof. Tricot anota que “la población de Ática estaba dividida en 10 tribus (φῡλή), cada
tribu en 3 trities (trittueV), y
cada tritie en demos (). Había cerca de 190 demos.” El pasaje entre corchetes cuadrados
está corrompido. No hay solución de continuidad. Se le dio un sentido
general. El
Prof. Ross pone entre paréntesis las líneas 19 – 23 y las considera una
inserción de una versión alternativa. Va más allá que el Texto Clásico de
Oxford, que pone entre paréntesis las líneas 19 – 20, pero retiene la línea
21. Algunas palabras faltan en la línea 23.
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8.10 Las
constituciones políticas de las comunidades. (1) El
Prof. Tricot sugiere completar el análisis de Aristóteles con los capítulos
de la Política donde la cuestión de las constituciones se trata
ex profeso (especialmente Libro III, capítulo 6 a 18; Libro
VI, capítulo 1 a 8, etc.; especialmente en Libro II, Capítulo
7, 1279a22 – 1270b10, que es un texto esencial). El
Prof. Irwin afirma que la importancia de este capítulo 10 se
clarifica sólo después de leer el capítulo 11. Después de haber
mostrado que la ciudad (comunidad) regula y organiza las comunidades más
pequeñas dentro de la ciudad (polis, comunidad mayor), Aristóteles argumenta
que los distintos tipos de constituciones fomentan diferentes formas de
organización y diferentes tipos de amistades. El efecto particular de una
ciudad (polis, comunidad mayor) en una comunidad menor depende de su
constitución. El
término τῑμοκρᾰτία usado por Aristóteles significa sistema
censitario de gobierno o timocracia. El
Prof. Tricot comenta que para Platón, La República, Libro VIII, 550c,
la aristocracia es la oligarquía, y para Aristóteles mismo
también en La Retórica (…). Continúa
el Prof. Tricot que en La República, Libro VIII, 545b – 550c,
la timocracia (el sistema censitario) es el gobierno que se basa en el honor.
Para Aristóteles es el régimen en que el poder pertenece a aquellos que
posean un cierto ingreso (el censo). Finalmente
el Prof. Tricot sugiere revisar La Política, Libro III; donde
Aristóteles expresa sus preferencias. Por
su parte el Prof. Ross comenta que el término griego πολῑτεία – literalmente constitución, como en la primera línea del párrafo
– Aristóteles también lo usa para señalar lo que él considera la mejor forma
de constitución, una democracia limitada basada en términos de propiedad
(timocracia, censitaria). Esta no debe confundirse con el uso que hace Platón
de la palabra timocracia en La República como regla para aquellos que aman el
honor (τῑμή). El Prof. Pallí comenta respecto a
la preferencia de Aristóteles, que no tiene en cuenta la suma de las virtudes
(excelencias) de los miembros del Estado (comunidad), sino sólo las de los
gobernantes. Y como la virtud (excelencia) del rey es superior a la de todos,
de ahí que el mejor gobierno sea la realeza. (2) El
Prof. Tricot sugiere para mejor comprender el párrafo revisar Tópicos,
Libro III y Política, Libro IV. Comenta
el Prof. Ross que como la tiranía es evidentemente la peor forma de gobierno,
la monarquía debe ser la mejor, aunque sea menos obvio. Aquí la monarquía es
el gobierno de uno que es bueno, sabio y benevolente. El orden de las formas
de gobierno es la siguiente: Tipo de
constitución Tipo
de desviación (mejor) monarquía (peor) tiranía (segunda) aristocracia (quinta) oligarquía (tercera) censitaria (cuarta) democracia (3) Comenta
el Prof. Ross que la democracia es la desviación menos mala quizá porque en
la tiranía y en la oligarquía los hombres malos están en el poder, en tanto
en la democracia todos los hombres adultos tienen una parte del poder, pero
pobre y bajo. En Política, Libro III, capítulo 7, la falla
común de las tres ‘desviaciones’ es que ellas apuntan exclusivamente al bien
de quien esté en el poder. (4) Comenta
el Prof. Pallí que “el Estado, según Aristóteles, deriva de la familia; es,
pues, natural que las constituciones políticas deriven de las estructuras
familiares.” Indica
el Prof. Pallí que la cita de Homero es de Ilíada, Libro I, 503 – 504. Respecto
a lo de Persia, afirma el Prof. Pallí que “no tenemos testimonios que
acrediten esta cita de Aristóteles. De todos modos es evidente el contraste
con el modelo ideal de Jenofonte en la Ciropedia” Al
respecto el Prof. Ross indica Política, Libro I, especialmente
capítulos 3-7, donde Aristóteles defiende la esclavitud con ciertas
limitaciones. Es sorprendente, dice el Prof. Ross, encontrarlo aquí aprobando
la relación amo-esclavo y rotulándola de tiranía. Su afirmación de que los
persas tratan a sus hijos como esclavos es una típica creencia griega. Respecto
a las mujeres herederas, comenta el Prof. Pallí que “las llamadas
«epicleras». Según el derecho griego, cuando no había hijos varones, la mujer
era la heredera, pero, a la muerte del padre, debía casarse con el pariente
más próximo, el cual pasaba a ser el administrador de la fortuna del difunto.” El
Prof. Tricot en relación con las diversas formas de gobierno sobre diferentes
situaciones sociales sugiere ver Política, Libro I, capítulo 13. |
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8.11 La
correspondencia entre la constituciones sobre la amistad y la justicia. (1) El
Prof. Tricot indica que la comparación que usa Aristóteles de un pastor y su
ganado viene de Platón, Política 267a y siguientes. El
Prof. Pallí indica que el ejemplo de Agamenón viene de La Ilíada, Libro
II 243; Libro IV 413, etc. Con
respecto al gobierno censitario, comenta el Prof. Ross que conviene ver la Política,
Libro III, capítulo 6 para ver como Aristóteles concebía el arreglo
constitucional, uno donde los adecuados hombres cualificados gobiernan y son
gobernados a su vez. Agrega que sugerir que esta es una característica de las
relaciones fraternales es quizá exagerar la analogía entre las relaciones
políticas y las familiares. (2) Interesante
conclusión de la concepción aristotélica de amistad: debe haber algo en común
entre los amigos, si no hay algo en común, no puede haber amistad. Tema de
investigación sobre este tema de la necesidad de algo común para generar la
amistad serían dos temas delicados: el colonialismo y la tortura. La
humanidad necesita de seres humanos semejantes para sobrevivir, el
colonialismo y la tortura llevan a la destrucción del ser humano. Un
tema que personalmente no estoy de acuerdo con Aristóteles es la relación
entre los seres humanos y los animales. Sería otro tema de investigación si
acaso los animales pueden tener consciencia y ser seres sintientes, pues
entonces, y sólo entonces, se podría establecer una mistad entre una ser
humano y otro animal. Con
respecto a los distintos regímenes políticos, es interesante que las formas
de amistad serían diferentes. Comenta
el Prof. Pallí que “para Aristóteles, el esclavo es, naturalmente, inferior
al ciudadano, pero, como hombre, participa de la naturaleza humana”. El
Prof. Ross recomienda comparar con el capítulo 10, 1160b29 y el
comentario. Agrega el Prof. Ross que Aristóteles no resuelve el conflicto
entre la afirmación que no se puede ser amigo con un esclavo en cuanto
esclavo (qua esclavo), pero si en cuanto hombre. Su famosa doctrina en
Política, Libro I, capítulo 5 que algunos hombres son esclavos
por naturaleza es difícil de reconciliar con su apreciación que la justicia,
y por tanto la amistad, puede existir entre todos – incluidos los esclavos –
los que compartan un sistema de leyes y puedan participar en un acuerdo. |
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8.12 La
relación de amistad se confunde con la relación de amor y sólo se da en el
seno de una comunidad. (1) Párrafo fundamental para nuestra
interpretación de la obra del Maestro: la comunidad es el fundamento de la
amistad, a fortiori, de la justicia y finalmente de la vida humana. El ser
humano individual sólo puede esperar la muerte; es el fin del género humano.
Entonces, para entender a Aristóteles es necesario entender que la comunidad
es el pilar de la vida humana y su proyección. Si queremos proyectar la vida
humana debemos fortalecer la comunidad, causa de la existencia humana más
allá del individuo. El Prof. Ross indica que la
relación entre amistad y comunidad fue anunciada en el capítulo 9,
1159b29-32. Comenta el Prof. Irwin el contraste
entre los primeros casos, en los cuales es más natural hablar de ‘comunidad’
cuando hay una acuerdo voluntario que en las familias. Aristóteles discute el
tipo de acuerdo que se requiere en una comunidad política en Política,
1280a25–1281a 4. (2) Sugiere el Prof. Irwin revisar 1134b11,
1167b33 y Magna Moralia 1211b18-39. Además comenta el Prof. Irwin que
“el padre identifica el interés del hijo con el suyo propio porque considera
al hijo como algo propio, así como a sus dientes o sus piernas. La relación
natural y social del padre con el hijo le causa al padre ampliar su
preocupación por sí mismo de estos modos, y (en menor grado) le causa al hijo
extender su preocupación por sus padres. El amor de los hijos por los padres
es importante en la educación. Ver 1189b6.” Continua el Prof. Irwin respecto a
la frase ‘los progenitores sienten a sus criaturas ser más de ellos’
que también “se puede traducir como ‘está atado’ o ‘es más cercano’.
Alguna referencia a creencias y actitudes parece implicar la observación en
torno al conocimiento y a la percepción.” Comenta sorprendido el Prof. Irwin
la frase sobre el amor de las madres “a la luz de esta afirmación sobre las
madres es sorprendente que se diga que todas estas amistades dependen
específicamente del amor paternal.” Así es pues lo increíble que
resulta la mirada cuando está contaminada, en este caso, por el
patriarcalismo. (3) En este párrafo hay dos comentarios
terminológicos. Primero, en griego se habla de θεοὺς,
dioses. Varios autores lo traducen en singular como dios o Dios. Además
conviene recordar que el término θεός, significa dios y diosa. Segundo, también aparece en este
párrafo un antiguo conocido, el término ἀνάλογος. Varios
autores utilizan el término “proporcional”, que me pace fuera de lugar.
Nosotros utilizamos para su traducción “de modo análogo”. (4) Respecto a la tendencia a vivir en
pareja, el Prof. Tricot sugiere ver Política, Libro I, Capítulo 2,
1252a26. También hace esta sugerencia el Prof. Irwin. El Prof. Pallí hace el siguiente
comentario: “la familia es anterior a la ciudad cronológicamente, pero la
ciudad es anterior a la familia ontológicamente, ya que la ciudad es el fin
que la familia contribuye a realizar.” (5) El Prof. Irwin sobre la amistad y la
justicia sugiere revisar 1155a22, 1159b25. Agrega que la
observación en torno a la justicia conduce naturalmente a la discusión sobre
las disputas entre amigos. |
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8.13 La amistad
entre iguales. (1) El Prof. Ross indica que los tres tipos
de amistad están en 1113a22. El Prof. Irwin comenta que
Aristóteles comienza una larga discusión de tipo casuístico sobre la amistad,
especialmente sobre las disputas que aparecen en ella, que continúa hasta el
Libro IX, capítulo 3. La división de la discusión entre dos libros (según los manuscritos) es bastante
engañosa. La discusión de las disputas (i) clarifica la naturaleza de los
diferentes tipos de amistad; (ii) muestra los tipos de carácter que
fundamentan y perturban los diferentes tipos de amistad; y (iii) ofrece una
suerte de ayuda práctica prometida por Aristóteles. El comienza resumiendo la
discusión previa, dejando claro que (como lo hizo en la discusión de la
amistad familiar) la división en tres partes se aplica tanto en la amistad
con equidad como en la con superioridad. (2) El Prof. Ross comenta en relación con
la afirmación ‘pues los dos desean el bien’ que es “una explicación un poco
artificial del hecho obvio que en la verdadera amistad una persona no se
queja si hace más favores que los que recibe. Para ampliar la discusión
ofrecida – que al hacer más favores que los que recibe es lo que quiere –
sobre las buenas acciones ver Libro IX, capítulo 8. (3) Aquí Aristóteles simplemente retrata un
retazo de la conducta humana. (4) El Prof. Pallí indica que ambos tipos
de justicia está descritos en 1134b18 ss. El Prof. Pallí comenta que “también
PLATÓN nos habla de ello en las Leyes (849e8 ss.). Pero este
estado de cosas no se refiere a Atenas, en donde las operaciones crediticias
eran corrientes.” (5) Comenta el Prof. Irwin que “las
decisiones se ocupan de lo que promueve los fines. Las personas comunes
pueden querer objetos finos, pero cuando deben actuar en base a algún deseo,
ellas desean que lo que forma sus decisiones no sea su deseo por lo fino,
sino que su deseo sea por lo placentero o por lo bueno para ellas mismas. La
persona virtuosa (excelente) es diferente porque sus deseos por lo fino no
sean ineficaces; están enfocadas por la deliberación sobre decisiones para
hacer acciones finas. (6) En resumen, para evitar malos momentos,
debemos devolver correctamente los beneficios recibidos. (7) El Prof. Ross comenta, al final del
párrafo, que para la traducción de proairesis aquí se usa el
término intención, en otras partes elección (deliberación). Esta distinción,
donde la medida del beneficio en la amistad por utilidad es lo que una parte
gana, en tanto en la amistad por excelencia es el beneficio que el benefactor
intenta dar, es típica de la perspicaz discusión de Aristóteles en estos
casos del Libro VIII, capítulo 13 y del Libro IX,
capítulo 3. El término intención, proairesis,
de la última línea genera el siguiente comentario del Prof. Pallí: “En el
texto proairesis, idea central de la ética aristotélica.
Equivale a decisión, elección meditada, principio de la acción (cf. supra 1139a31).” |
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8.14 La amistad
entre desiguales. (1) Sobre las prestaciones y
contraprestaciones, el Prof. Tricot sugiere ver Libro V, Capítulo 8,
1133a5 y ss., donde Aristóteles habla de la justicia distributiva. (2) El Prof. Irwin comenta que el “honor es
el premio que la persona magnánima espera por sus beneficios a otros; ver 1124b9
(aunque no beneficie a otros solo en aras del honor, hará amistad por el
honor con otra gente). Sobre el honor como premio por sus servicios, cf. 1134b6. (3) Sugiere el Prof. Tricot revisar el Libro
V, Capítulo 5, 1130b30 y ss. (4) Nosotros traducimos ‘el hombre
beneficiado con la riqueza o la excelencia’, en cambio el Prof. Irwin
traduce como ‘si nos beneficiamos con dinero o virtud’; se ve claro
las diferencias; pero además el Prof. Irwin afirma que sería mejor traducir ‘si
nos hacemos más ricos o mejores’. (5) El Prof. Pallí nos recuerda que “el
repudio del hijo por el padre estaba reconocido en el derecho griego, aunque
se desconocen las modalidades y los efectos.” |
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Sobre la amistad II |
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9.1 Las compensaciones entre amistades
heterogéneas . |
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En todas las amistades heterogéneas la analogía establece la
equidad y preserva la amistad, tal como se ha dicho; así, por ejemplo, en los
miembros de la comunidad se origina para el zapatero una compensación del
valor en el intercambio de las sandalias, lo mismo para el tejedor y también
en los demás casos. De ahí que el intercambio se dé en una medida común, la
moneda y todas las transacciones se hagan con aquella medida, con la que de
ahora en adelante todo se relaciona y con la cual todo se mide. (1) |
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En la amistad erótica a veces el amante reclama que su amor
apasionado no es correspondido, aunque tal vez no haya nada atractivo en él;
por su parte, a menudo, el amado reclama que el amante que al comienzo
prometió de todo, pero ahora no pasa nada. Tales incidentes suceden cuando el
amante ama al amado sólo por placer y el amado ama al amante sólo por interés
y ninguno de ambos puede satisfacer lo esperado de parte de ellos. En efecto,
la amistad basada en estas motivaciones se disuelve cuando no se obtiene
aquello que generó dicha amistad, pues cada uno no tiene afecto por el otro
por sí mismo sino que por las cualidades que tenía, y estas no son
permanentes; por esto también tales amistades son transitorias. Pero la
amistad basada en el carácter es amistad en sí misma, y tal como se dijo,
permanece. (2) |
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Aparecen diferencias cuando los amigos obtienen algo diferente
a lo que anhelan; en efecto, es como no obtener nada cuando no obtenemos lo
que anhelamos. Por ejemplo, compare la persona que le hace promesas al
citarista, prometiéndole más si canta mejor, pero en la mañana cuando el otro
demanda el cumplimiento de las promesas, le dice que dio placer por placer.
Ahora bien, si cada uno deseaba hubiera deseado el placer, eso sería
suficiente, pero si uno deseaba el disfrute y el otro la ganancia, y uno
obtiene lo que deseaba y el otro no, los términos del acuerdo en común no se
habrían cumplido apropiadamente; pues cada uno de hecho desea lo que él
espera, y es en aras de aquello que él dará lo que tiene. (3) |
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Pero, ¿quién ha de valorar el servicio, el que lo otorga o el
que lo recibe? Parece que el primero ha de dejárselo al otro. Es precisamente
lo que dicen que hacía Protágoras: cuando enseñaba alguna materia, le
solicitaba al estudiante que valorara el conocimiento y aceptaba el monto así
fijado. Pero, sin embargo, en este tipo de materias algunas personas
prefieren que el maestro tenga un ‘precio fijado’. Aquellos que cobran el
dinero primero y después no hacen ninguna de las acciones que dijeron, debido
a lo exagerado de sus promesas, originando ellos mismos el objeto de la
reclamación; pues no cumplen lo acordado. Los sofistas tal vez están
obligados a hacer esto pues nadie daría dinero por sus conocimientos. Ellos,
entonces, si no hacen aquello por lo que se les pagó producen naturalmente
reclamaciones. (4) |
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Pero en aquellos casos cuando no hay contrato de servicio,
aquellos que le dan algo a la otra parte, como se ha dicho, no pueden
reclamar (pues esta es la naturaleza de la amistad por excelencia) y la
devolución a ellos debe hacerse de acuerdo con la decisión deliberada (en
efecto, esta es la característica del amigo de excelencia). Y de este modo
parece que se debe retribuir a aquellos que han enseñado filosofía; pues su
valor no puede medirse en dinero, y no pueden recibir ningún honor que
compense sus servicios, pero tal vez sea suficiente, como sucede en relación
con los dioses y los propios progenitores, de darles lo que uno pueda. (5) |
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Si el servicio no era de este tipo, sino que fue hecho en
vista de algún fin, es preferible que la devolución sea un valor que parezca
apropiado a ambas partes, pero si esto no se logra, sería no sólo necesario,
sino que justo, que la persona que recibe el servicio deba valorar la retribución;
pues la otra persona que recibe en retribución el equivalente de la ventaja
que el beneficiario ha recibido, o el precio que hubiera pagado por el
placer, habría obtenido el valor apropiado de parte del otro. (6) |
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Vemos que esto sucede también en la compra y venta y en
algunas partes hay leyes que niegan las acciones judiciales a partir de
contratos voluntarios, sobre el supuesto que si uno llegó a un acuerdo un
hombre, para disolver dicho acuerdo debe ser en el mismo espíritu con el cual
lo formó. Se sostiene que es más justo que el hombre a quien se le otorgó un
crédito debe fijar los términos del crédito y no el hombre que da el crédito.
En efecto, en la mayoría de los casos no valoran los objetos de igual modo aquellos
que los tienen que aquellos que los desean; cada uno valora altamente lo
propio y lo que ofrece; pero el retorno se hace en los términos fijados por
el que recibe. Pero sin duda el que recibe ha de valorar el objeto no en lo
que le parece cuando lo tiene, sino en lo que lo valoraba antes de tenerlo.
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9.2 Los conflictos que surgen en torno a la amistad. |
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Hay una aporía en cuestiones tales como: ¿debe darle
preferencia al propio padre y obedecerlo?, ¿estando enfermo debe confiar en
el médico? y ¿debe uno elegir a un a un hombre con habilidades militares? De
modo similar: ¿debe uno ayudar más a un amigo o a un hombre bueno?, ¿se debe
mostrar gratitud a un benefactor más que a un compañero? En caso de no poder
realizar ambas acciones. (1) |
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¿No es cierto que no es fácil determinar con precisión una
regla para este tipo de cuestiones? En efecto, muchas admiten variaciones
grandes, pequeñas, nobles y necesarias. Es claro que no todo se lo ha de conceder
a un mismo hombre. Además, en la mayoría de los casos debemos devolver
beneficios recibidos antes que complacer a los compañeros, al igual que
debemos devolver un préstamo que se adeuda antes que dar dinero a un
camarada. Tal vez incluso esto no se ha de hacer siempre, por ejemplo, si un
hombre ha sido rescatado de los bandoleros, ¿debe pagar rescate a su vez a
quien lo rescató, sea quien sea (o en caso de que no haya sido capturado,
devolverle el valor del rescate, si se lo pide) o ¿debe rescatar a su propio
padre? Parece que más bien debiera rescatar a su propio padre. Por
consiguiente, como se ha dicho, holísticamente se ha de devolver lo adeudado
antes que hacer un regalo, pero si el regalo es superior y muy noble y
necesario, debemos inclinarnos ante éste. En efecto, algunas veces ni siquiera
es equitativo devolver el equivalente a lo recibido, cuando, por ejemplo, se
ha hecho un servicio a alguien que se sabe que es bueno, en tanto que la
retribución ha de hacerse a quien cree que es malvado. En efecto, no se ha de
devolver el préstamo; pues uno lo hizo a un hombre serio, con la seguridad de
que lo recobraría, no espere recobrarlo de un malvado. Si este es el caso, la
reclamación del que pretende ser correspondido no es correcta, si no es el
caso, pero se considera de ese modo, tal conducta no parecerá absurda. Como
muchas veces se ha dicho, entonces, los razonamientos en torno a los afectos
y las acciones del hombre tienen una definición con una precisión similar a
ellos, esto es, a esos afectos y acciones. (2) |
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Es bastante claro que no hemos de devolver lo mismo a todos,
ni darle preferencia en todo al padre, así como tampoco sacrificamos todo a
Zeus; pero ya que debemos ofrecer diferentes donativos a los progenitores, a
los hermanos, a los compañeros y a los benefactores hemos de entregar a cada
uno lo que le es adeudado y apropiado.
Y es manifiesto, pues, que esto es lo que se hace; a los matrimonios
se invita a los parientes; pues tienen una parte común con la familia y por
tanto sus hechos afectan a la familia; también en los funerales se piensa en
los parientes, antes que en los otros, pues debemos nuestra propia nutrición
a ellos, y es más honroso ayudar en este sentido a los autores de nuestro
estar siendo, incluso antes que nosotros mismos; y los honores también uno
debe dárselos a los propios parientes, como uno hace con los dioses, pero no
cualesquiera y todos los honores; en efecto, no se deben dar los mismos
honores al propio padre que a la propia madre, ni tampoco dar los mismos
honores al sabio que al general, sino que los honores apropiados al padre y
los honores apropiados a la madre. También a todos los ancianos se deben dar
los honores de acuerdo con su edad, levantándose para recibirlos y buscando
un asiento para ellos y así en lo demás; en relación con los compañeros y los
hermanos se debe otorgar franqueza y compañerismo. A los parientes y también
a los miembros del mismo clan, a los ciudadanos y al resto de las personas
siempre se ha de tratar de asignarles lo apropiado, y comparar las expectativas
de cada tipo con respecto a la cercanía de la relación y a la virtud y a los
beneficios. La comparación es más fácil cuando las personas son del mismo
tipo y más laboriosa cuando son de tipos diferentes. Pero, precisamente por
eso, no debemos rehuir de esta tarea, sino se ha de tomar las decisiones como
mejor se pueda. (3) |
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9.3 Sobre la ruptura de la amistad. |
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También se tiene una aporía en torno a la ruptura de las
amistades en relación con los que no siguen siendo los mismos. ¿Hay algo
absurdo en romper las amistades por interés o por placer cuando los amigos ya
no tienen esos atributos? En efecto, por eso eran amigos; y cuando ya no
están esas condiciones es una buena razón para no ser amigos. Pues alguien
podría reprocharle que le amaba por interés o por placer, pero él pretendía
amarnos por nuestro carácter ético. En efecto, como dijimos al principio, la
mayor parte de las diferencias entre amigos se origina cuando no son amigos
en el sentido que ellos piensan. Así cuando alguien se engaña a sí mismo
pensando ser amado por su carácter ético, y el otro hombre no hacía nada de
ese tipo, debe culparse a sí mismo, pero cuando ha sido engañado por la
simulación de la otra persona, es justo reclamar contra el simulador;
reclamará con más justicia que uno que lo hace contra los que falsifican las
monedas, en tanto esta deshonestidad concierne con algo más valioso. (1) |
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Si al otro hombre se le considera bueno, pero se transforma en
malvado y esto es manifiesto, aun así ¿uno deberá seguir amándolo? ¿O no es
posible pues no se le ama todo, sino sólo lo bueno? La maldad ni se puede ni
se debe amar. En efecto, no es el deber de uno ser amante de la maldad o
transformarse en alguien malo; y hemos dicho que lo semejante ama a lo
semejante. Entonces, ¿debe la amistad ser interrumpida inmediatamente? ¿O no
es así en todos los casos, sino sólo cuando el amigo es incurablemente
malvado? Si es posible ser reformado uno debiera más bien asistir a su
carácter o apoyar su atributo, en tanto esto es mejor y más característico de
la amistad. Pero si una persona interrumpe tal amistad no parece estar haciendo
nada extraño; pues no es ese tipo de hombre del cual era amigo; cuando el
hombre amigo ha cambiado y no es capaz de salvarlo debe romper con él. (2) |
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Pero si un amigo se mantiene el mismo, pero el otro se hace
mejor desarrollando muchas excelencias, ¿debe este último tratar al primero
como amigo? ¿Se puede o no dar? Tal vez en una diferenciación mayor se
constata esto con más claridad, por ejemplo, en las amistades infantiles; en
efecto, si uno mantiene la mente infantil, pero el otro se vuelve un adulto
totalmente desarrollado, ¿cómo podría la amistad entre ellos perdurar sin
deleites y sin dolores comunes? En efecto, nada mutuo se da entre ellos, sin
lo cual no se da la amistad; en efecto, no pueden vivir juntos en esas
condiciones. Pero ya hemos hablado de esto. (3) |
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Entonces, ¿uno no se ha de comportar hacia el otro como si
nunca hubiesen sido amigos? Debe guardar un recuerdo de su anterior
intimidad, así como creemos que debemos obligar a los amigos en lugar de los extraños,
de modo que los que han sido nuestros amigos debemos tener cierta tolerancia
para nuestras anteriores amistades, cuando la brecha no se ha debido al
exceso de maldad. (4) |
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9.4 Análisis de la amistad: entre el altruismo y el egoísmo. |
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Las relaciones de amistad con el prójimo y aquellos rasgos que
la definen parecen derivadas de los sentimientos que tenemos respecto a
nosotros mismos. En efecto, algunos definen al amigo como el que desea y
actúa éticamente bien o lo que parece bien en aras de esa amistad; o como el
que desea que el amigo exista y viva en aras de sí mismo, que es precisamente
lo que sienten las madres respecto a sus hijos y los amigos que han
discutido. Otros definen como amigo a quien convive y a quien tiene los
mismos gustos; o a quien comparte el sufrimiento y los placeres, y mucho de
esto se encuentra sobre todo en las madres. La amistad se define por uno de
estos modos. (1) |
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Ahora bien, cada una de estas características se encuentran en
el hombre de bien en relación consigo mismo (y en los demás, en tanto se
tengan por tales, pues, como hemos dicho, parece que la excelencia y el
hombre de bien son la medida de todo). En efecto, está de acuerdo consigo
mismo y desea lo mismo con toda su alma. También desea y practica el bien
para sí y aquello que se le manifiesta como tal (en efecto, el hombre de bien
trabaja activamente por el bien) y actúa éticamente en aras de sí mismo (pues
actúa éticamente desde la parte intelectual que hay en él y que parece
constituir la realidad íntima de cada uno de nosotros). Además, desea vivir y
preservarse, sobre todo aquella parte suya por la que piensa. En efecto, para
el hombre de bien el estar siendo es algo bueno, cada uno se desea para sí
mismo el bien y nadie elegiría transformarse en otro para poseer el mundo
entero (pues incluso ahora dios posee el bien), sino solamente siendo lo que
está siendo. Pues parece que el intelecto de cada uno constituye máximamente
el estar siendo mismo, Por otra parte, el hombre de bien desea vivir consigo
mismo, porque esto le causa placer, los recuerdos de acciones pasadas son
deliciosos y sus esperanzas del futuro son buenas, y por tanto, placenteras.
Y en la mente tiene objetos de contemplación y se duele y se goza, más que
cualquier otro, consigo mismo; pues lo mismo sigue siempre siendo doloroso o
placentero, respectivamente, y no se intercambian, así se puede decir que no
se arrepiente de nada. (2) |
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Por darse en el hombre de bien todas estas condiciones
respecto a sí mismo y para tener con su amigo las mismas disposiciones que
para consigo mismo (puesto que el amigo es otro yo mismo), también la amistad
parece consistir en algo de esto, y ser amigos aquellos en quienes se dan
estas condiciones. Si hay o no amistad con uno mismo es una cuestión que
dejaremos por el momento; puede pensarse que la hay en tanto que en uno hay
dos o más partes, por lo que hemos dicho, y porque el grado más alto de
amistad se compara con la que uno tiene consigo mismo. (3) |
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Las condiciones mencionadas se dan también, manifiestamente,
en la mayor parte de los hombres, aun cuando éstos sean malvados. ¿Hemos de
decir, entonces, que estos hombres participan de ellas en tanto están
satisfechos consigo mismos y se creen hombres de bien? Pues, al menos, nadie
que sea completamente malvado o impío las tiene, ni siquiera en apariencia.
Casi no se dan en los malvados, porque éstos están en disensión consigo
mismos y apetecen algo y quieren algo diferente, como los desenfrenados, que
eligen, en lugar de lo que consideran bueno, lo agradable, a pesar de ser
dañino; otros, por cobardía e indolencia, se abstienen de hacer lo que creen
mejor para ellos, y los que han cometido muchas acciones horribles y son, por
su maldad, objeto de odio, incluso rehúyen la vida y se destruyen a sí
mismos. Buscan los malos con quienes pasar sus días juntos, huyendo de sí
mismos; en efecto, recordando muchos disgustos y otros males entre sí mismos.
Como no tienen nada amable, no abrigan ningún sentimiento amistoso hacia sí
mismos y en consecuencia los hombres de este tipo no se complacen ni se
conduelen consigo mismos; su alma, en efecto, está dividida por la discordia
y una parte de ella, por la maldad, sufre si se le aparta de algo, mientras
otra parte goza y una parte la arrastra en un sentido y otra, en otro, como
desgarrándola. Y si no es posible sentir simultáneamente dolor y placer,
transcurrido un poco de tiempo, siente dolor por haber sentido placer, y
quería que aquellos no le hubiera sido agradable, porque los malvados están
llenos de arrepentimientos. (4)
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Parece, pues, que el malvado no tiene disposiciones amistosas
ni siquiera respecto de sí mismo pues no tiene nada amable. Por consiguiente,
si el hallarse en esas condiciones es sumamente desastroso, se ha de tender
con todas nuestras fuerzas a evitar la maldad y hemos de procurar ser hombres
de bien; en efecto, de este modo no sólo tendremos disposiciones amistosas
hacia nosotros mismos, sino que podremos llegar a ser amigos de otros. (5) |
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9.5 Relación entre la amistad y la
benevolencia. |
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La benevolencia se parece a un sentimiento amical, pero no es
precisamente amistad; en efecto, la benevolencia se origina incluso en
relación con hombres que uno no conoce y pasa desapercibida, la amistad no.
Esto ya se ha sido dicho previamente. Pero la benevolencia ni siquiera es un
afecto. En efecto, la benevolencia
no tiene ni intensidad ni deseo, y en cambio éstas acompañan al afecto;
y el sentimiento amistoso se da más en el trato, además la benevolencia puede
surgir de repente, como ocurre en los certámenes: el público siente
benevolencia hacia los competidores y quiere lo mismo que ellos, pero nadie
haría algo en conjunto con ellos, porque como se ha dicho, su benevolencia es
momentánea y su afecto superficial. (1) |
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La benevolencia parece, entonces, ser el comienzo de la
amistad, así como el placer causado por la visión lo es del amor; pues nadie
ama si antes no ha gozado con la forma visible del amado, pero el que se
complace con la forma que ve no ama más por ello, sino sólo cuando desea al
ausente y anhela su presencia. Pero, del mismo modo, tampoco es posible que
se genere la amistad sin haber sentido la benevolencia, pero los que la
sienten no por eso quieren más; porque únicamente desean el bien de aquellos
para quienes tienen benevolencia, pero no harían nada con ellos ni se
tomarían ninguna molestia por ellos. Por esto, metafóricamente se podría
decir, que la benevolencia es amistad inactiva que con el transcurso del
tiempo y llegada al trato, se convierte en amistad, pero no en amistad por
interés ni por placer; pues la benevolencia no se genera por aquello. El que
ha sido favorecido otorga su benevolencia a cambio de lo que recibió, y al
hacerlo, obra con justicia; pero el que quiere hacer bien a alguien pensando después
ser favorecido gracias a aquello, no parece que tenga benevolencia hacia él,
sino más bien a sí mismo, así como tampoco es su amigo si le sirve en aras de
alguna utilidad. Holísticamente, la benevolencia surge por alguna excelencia
y bondad, cuando un hombre nos parece noble o viril o algo semejante, como se
dijo a propósito de los competidores de los certámenes. (2) |
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9.6 La amistad y la
concordia. |
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La concordia, también, parece ser un sentimiento amical. Por
esto no es igualdad de opinión, que se podría dar incluso entre hombres que
no se conocen entre sí; tampoco se dice que hay concordia entre los hombres
que tienen el mismo conocimiento en algún o en cada tema, por ejemplo,
aquellos que están de acuerdo en los conocimientos de los cielos (pues el
acuerdo en estos temas no es un sentimiento amical), pero sí decimos que una
comunidad está en concordia cuando hay una opinión común en torno lo que les conviene,
eligen lo mismo y hacen lo mismo en las cuestiones comunes. Por tanto, en las
acciones hay concordia en las cuestiones más importantes y eso les permite a
todos o a ambas partes estar de acuerdo, por ejemplo en las comunidades todos
opinan que las autoridades deben ser elegidas o se debe hacer una alianza de
guerra con Esparta o que Pítaco debe gobernar, cuando él lo desee. Pero
cuando cada uno quiere mandar, como en Las Fenicias, surge la
discordia, pues concordar no consiste en pensar todos lo mismo, sobre sea lo
que sea, sino en pensar lo mismo sobre el mismo punto, como cuando el pueblo
y los hombres de excelencia piensan que deben gobernar los hombres de
excelencia; de este modo, todos pueden lograr lo que desean. Entonces, la
concordia se parece a la amistad comunitaria, como también se dice, puesto
que su objetivo es el interés común y se relaciona con lo que afecta a
nuestra vida. (1) |
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Ahora bien, la concordia se da en los hombres de bien, pues
ellos están en concordia con ellos mismos y unos con otros, teniendo, por
decirlo así, una misma mente (en efecto, en ellos los deseos perduran y su
voluntad no cambia de un sentido como en el Euripo) y desean las acciones
justas y ventajosas, de entre estas las que tienden a lo comunitario. En
cambio, entre los malvados no es posible la concordia excepto en pequeña
medida, como tampoco la amistad, porque todos anhelan a una parte mayor de la
que les corresponde de las ventajas y se quedan atrás en los trabajos y
servicios públicos. Y como cada uno de ellos procura esto para sí, critica y
pone trabas al vecino y si no se atiende a la comunidad, ésta se destruye.
Por consiguiente, la discordia los acompaña al coaccionarse los unos a los
otros y no querer hacer las acciones justas. (2) |
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9.7 La
beneficencia. |
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Ahora bien, parece que los benefactores aman más a los
beneficiarios que éstos a aquellos y esto es investigado como si se tratara
de una paradoja. Pues bien, la mayoría piensa que se debe a que unos son
deudores y los otros prestamistas; y así, del mismo modo, con los préstamos
los deudores desean que dejen de existir los prestamistas, mientras que los prestamistas
incluso se interesan en la seguridad de los deudores y también los que han
favorecido a otros quieren que vivan los que han recibido favores porque
piensan en su recompensa, y éstos, en cambio, no tienen interés alguno en
corresponder. Pero es probable que Epicarmo ilumine al decir que miran las
cuestiones por el lado de la maldad y así es la naturaleza del hombre; en
efecto, la mayoría son desagradecidos y están más ansiosos de ser tratados
bien que a tratar bien a los otros. Parecería que la causa está más en la
naturaleza del hombre y no es igual en torno a los benefactores; en efecto,
no tienen sentimientos amistosos con los beneficiarios, sino que el deseo que
estén seguros con vistas a lo que obtendrán de ellos; pero los que han hecho
un servicio a otros sienten amistad y amor por aquellos que han servido, aun
cuando éstos no sean de ninguna utilidad para ellos ni lo sean nunca. Además,
esto sucede también con los técnicos; cada uno ama más su obra propia que si
él mismo fuese amado por ella en caso de que cobrase vida; y esto sucede tal
vez más que en otros casos con los poetas; ellos tienen un amor superlativo
con sus propios poemas, adorándolos como hijos. Esto se parece a la posición
de los benefactores; en efecto, pues lo que han tratado bien son sus obras; y
por esto las aman más que los técnicos a las suyas. La causa de esto es que
el estar siendo de todos es lo que elegimos y lo que amamos, pues nosotros
estamos siendo en virtud de nuestra actividad (esto es, el vivir y las
acciones éticas) y la obra está siendo, en cierto sentido, la realización del
hombre que la produce; pues el hombre ama su obra y ama su estar siendo. Y
esto está en la raíz de la naturaleza del hombre; pues lo que el hombre es en
potencia, se manifiesta en la realización de su obra. (1) |
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Simultáneamente, para el benefactor es noble por su acción
ética, de modo que se deleita con eso, pero para el beneficiado no hay nada
noble en el benefactor, sino que a lo más algo ventajoso y esto es menos
noble y amoroso. Es placentera en el presente la actividad, del futuro la
esperanza, del pasado el recuerdo; y lo más grato de todo es el resultado de
la actividad e igualmente amable. Ahora bien, la obra del que ha actuado
permanece (porque lo noble es duradero), mientras que la utilidad que recibe
el favorecido pasa. Y el recuerdo de lo noble es grato; el de lo útil no
suele serlo, o menos, aunque con la anticipación parece ocurrir lo contrario.
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Además, el amar es parecido a una actividad, el ser amado es
algo pasivo; y en los más activos se dan amistad y los sentimientos amorosos.
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Además, todas las personas le tienen más cariño a lo que
generan por su trabajo; por ejemplo, aquellos que han hecho su dinero lo
estiman más que aquellos que lo han heredado; y recibir favores no es penoso,
pero hacer el bien cuesta trabajo. Y por esto aman más las madres a los
hijos; generarlos es más penoso y saben mejor que son suyos. Parece que esto
se puede aplicar también a los benefactores. (4) |
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9.8 El
amor a sí mismo. |
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Además, se da la aporía si acaso uno debe amarse máximamente a
sí mismo más que a cualquier otro. En efecto, se repudia a los que se aman
máximamente a sí mismos, esas amistades son tachadas de repudiables y parece
que el malvado hace todo en aras de sí mismo y cuanto más, pues más malvado
es. Así le reprochan, por ejemplo, de no hacer nada que no sea por su propio
interés. En tanto, el hombre de bien actúa éticamente en aras de algo más
noble y mejor, actúa éticamente en aras de su amigo y sacrifica su propio
interés. (1) |
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Pero estos argumentos están en discordancia con los hechos y
no sin razón. En efecto, se dice que se debe amar máximamente al amigo y que
el mejor amigo desea máximamente el bien en aras de quien quiere, aunque nadie
lo sepa. Esto se da máximamente en relación con uno mismo, así como con los
demás se determina en relación con el amigo. En efecto, se dice que todos los
sentimientos amistosos proceden de uno mismo y se extienden a los demás. Y
los proverbios expresan el mismo sentir, por ejemplo, “una única alma”, o “la
comunidad de los amigos” o “la equidad amical” o “más cercana es la camisa
que el jubón”. En efecto, todo esto se da máximamente en relación con uno
mismo, pues cada uno es el mejor amigo de sí mismo y por tanto debemos
querernos sobre todo a nosotros mismos. Se da la aporía de cuál de las dos
opiniones se ha de seguir, pues ambas tienen credibilidad. (2) |
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Por consiguiente, tal vez se deba distinguir estas
argumentaciones y determinar cuán lejos llega cada una y en qué sentido sea
verdadera cada una. En efecto, si tomáramos el término egoísta en el sentido
de cada uno ha dicho, tal vez se aclare la cuestión. Los que se orientan a un
sentido de reproche atribuyen el egoísmo a aquellos que se asignan a ellos
mismos la mayor parte de la riqueza, de los honores y de los placeres del
cuerpo; en efecto, la mayoría tiende a esto, lo valoran como si fuera lo
mejor, y por eso vale la pena pelear. Así aquellos que buscan satisfacer
estos deseos y, holísticamente, sus afectos y la parte irracional del alma.
La mayoría de los hombres es así; además, esto origina que el epíteto
mencionado haya adquirido mal sentido; pero la acción justa es censurar a
quienes son amantes de sí mismos en este sentido. Pero es a quienes quieren
apropiarse de esto a quienes la mayoría de las personas suelen llamar
egoístas, lo que no es poco claro; en efecto, si alguien se afanara siempre
por realizar acciones éticas justas más que todos los otros o conformes a la
prudencia o a otra excelencia, u holísticamente por seguir siempre el camino
del honor, nadie lo llamaría egoísta ni lo censuraría. (3) |
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Pues parecería tal hombre más egoísta que otros; se apropia
para sí de lo máximamente noble y bueno, satisfará la parte más importante de
sí mismo, obedeciéndola en todo. Del mismo modo que una comunidad, y todo
sistema, parece consistir en su elemento más importante, así también el
hombre. El egoísta también, más que ningún otro, ama máximamente esa parte
suya y la satisface. Pues bien, llamamos templado al que controla la mente y
destemplado al que no, y pareciera que uno es su mente y parece que las
acciones éticas propias y voluntarias son las que máximamente escuchan a la
razón. Que en esta parte consiste máximamente cada uno, es claro; y por esto
el hombre de bien ama máximamente esta parte. Por esto, el máximamente
egoísta, de otra forma del que se reprocha, y diferente a este en cuanto lo
es vivir de acuerdo con la razón y con el afecto; y aspirar a lo noble y a lo
que parece útil. Por consiguiente todos los que se dedican con alta
valoración a las acciones éticas nobles, a todos los felicitamos y alabamos;
pero si todos tendieran con todas sus fuerzas a hacia lo noble, todo sería
como debe ser para el bien común, y cada uno aseguraría las acciones éticas
comunes y nobles en todo lo que se debe, pues la excelencia es el bien mayor.
(4) |
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De modo que el hombre bueno debe ser egoísta (en efecto,
también se beneficia a sí mismo de las acciones éticas nobles y beneficia a
los otros), pero no el depravado. En efecto, él se dañará a sí mismo y al
prójimo, siguiendo sus pasiones perversas. Pues respecto del depravado habrá
un desacuerdo entre lo que debe hacer y lo que hace éticamente. En cambio, el
hombre de bien actúa éticamente como se debe; en efecto, su intelecto
selecciona lo mejor para sí misma y el hombre de bien obedece a su intelecto.
Es verdad en torno a al hombre bueno que hace muchas acciones éticas en aras
de los amigos y su patria, y si es necesario mueren por ella. En efecto,
sacrificará sus riquezas y sus honores, y holísticamente todos sus bienes,
ganando para sí la nobleza; pues preferirá para sí un corto tiempo de intenso
placer a uno largo de placer débil, un año de vida noble a muchos de vida
mediocre, y una acción ética noble y grandiosa a muchas pequeñas. Ahora bien,
los que mueren por otros indudablemente obtienen este resultado; es un gran y
noble premio que eligen para sí mismos. También sacrificarán sus riquezas
para que sus amigos ganen más; pues en cuanto el amigo gana riquezas, el
mismo obtiene nobleza; por tanto, este hombre se está asignando a sí mismo el
bien mayor. Lo mismo en torno al honor y los puestos de autoridad; en efecto,
ese hombre sacrificará todo eso por sus amigos; pues esto es lo noble, lo que
se alaba. Entonces, parece correcto ser un hombre bueno, pues elige lo noble
antes que todo lo demás. Pero también puede renunciar a acciones éticas y
dejarlas a sus amigos, pues puede que sea más noble ser la causa del accionar
ético de los amigos que actuar por sí mismo. Luego, en todas estas acciones
del hombre, por las cuales los hombres son alabados, el hombre bueno se
asigna a sí mismo la parte mayor de lo noble. Así, entonces, como se ha
dicho, el hombre se debe amar a sí mismo; pero no en el sentido que lo hace
la mayor parte de los hombres. (5) |
15 20 25 30 35 1169b1 |
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9.9 ¿El hombre feliz necesita
amigos? |
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“en tanto los
demonios buenos dan bienes, ¿alguien tiene necesidad de amigos?” Pero parece absurdo
que cuando se le asigna todo lo bueno al hombre feliz que no se le asigne un
amigo, pues se piensa que es el mayor bien externo. Si es más propio del
amigo hacer el bien a otro, y no que se lo hagan a él, y otorgar beneficios
es propio del hombre bueno y excelente, y es más noble hacer el bien entre
amigos que con extraños, el hombre bueno necesitará de otros para hacer el
bien. Por esto uno se pregunta si acaso se necesita a los amigos más en la prosperidad
que en la infortunio, sobre el supuesto que uno no necesita sólo en la infortunio
gente que le apoye, sino que aquellos que están en la prosperidad también
necesitan gente a la que hacer el bien. Tal vez es absurdo hacer del hombre
máximamente feliz un solitario; en efecto, nadie elegiría poseer todo a
condición de estar solo; en efecto, el hombre es comunitario y orientado por
naturaleza a la convivencia social. También se da esta condición en el hombre
feliz que tiene todo aquello que es un bien en forma natural y es claro que
pasar los días con amigos y hombres excelentes es mejor que pasarlos con
extraños y otros hombres de cualquier naturaleza. Por consiguiente, los
hombres felices necesitan de los amigos. (1) |
1169b3 5 10 15 20 |
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¿Qué quieren decir los que sostienen la primera opinión? ¿Y en
qué sentido es verdad lo que dicen? ¿O la mayoría de los hombres piensa que
los amigos son por interés? De éstos, no tendrá ninguna necesidad el hombre
bendito, pues ya tiene los bienes necesarios; ni tendrá necesidad de aquellos
de los que uno se hace amigo por los placeres, o los necesitará sólo un poco
(pues su vida, siendo placentera, no necesita de otros placeres traídos de
afuera); y como no necesita de tales amigos, se piensa que no necesita
amigos. (2) |
25 |
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Pero esto tal vez no es verdad. En efecto, como se dijo al
principio la felicidad es cierta actividad y es claro que la actividad se
genera y no se da como algo material. Pero si el ser feliz se da en el vivir
y en el obrar, la actividad del hombre bueno es por sí misma buena y
agradable, tal como se dijo al principio, también le es propio lo agradable y
podemos teorizar sobre el prójimo mejor que sobre nosotros mismos y sobre sus
acciones éticas mejor que sobre las nuestras, y si las acciones éticas de los
hombres excelentes que son sus amigos son agradables a los hombres buenos (en
efecto, éstas tiene ambos atributos que son agradables por naturaleza); si
esto es así, los hombres benditos tienen necesidad de este tipo de amigos,
pues teorizan sobre las acciones deliberadas y propias del hombre bueno y
tales son las del amigo. (3) |
30 35 1170a1 |
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Además, se piensa que el hombre feliz ha de vivir
placenteramente. Pues precisamente la vida en solitario es difícil; en
efecto, no es fácil actuar por sí mismo constantemente, pero en compañía de
otros resulta más fácil. Así, la actividad será más continua y grata por sí
misma, que ha de haber en torno al hombre bendito; en efecto, el hombre bueno
se deleita con las acciones éticas de excelencia, en cambio, los que actúan
éticamente desde la maldad se sienten incómodos, tal como el músico con una
melodía noble siente placer y se aflige con la mala. Además, se genera cierto
modo de vida de excelencia a partir de la convivencia de los hombres buenos,
tal como lo dice Teognis. (4) |
5 10 |
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Si observamos más profundamente la naturaleza pensamos que el
hombre bueno desea por naturaleza a un amigo bueno. En efecto, se ha dicho
que el bueno por naturaleza para el hombre bueno es placentero por sí mismo.
Pues bien, la vida se define para los animales por el potencial de tener
percepciones sensoriales, y para los hombres por el potencial de tener
percepciones sensoriales o percepciones intelectuales; y el potencial conduce
a la actividad, lo más importante es la actividad; por tanto, se piensa que
lo relevante en la vida es tener sensaciones y pensamientos. Y la vida en sí
misma está entre los bienes y los placeres, en efecto, está determinada por
naturaleza a lo bueno; y lo bueno por naturaleza es también para el hombre de
bien; del bien; y el bien por naturaleza lo es también para el hombre de
bien; por esto se piensa que la vida es placentera para todos los hombres;
pero esto no se debe aplicar a los depravados y corruptos ni a una vida que
pasa en dolor; pues estas vidas son indeterminadas, tal como lo son sus
atributos. En lo que diremos más adelante sobre el dolor corporal esto se
pondrá de manifiesto. Pero si la vida misma es buena y placentera (lo que
parece darse, a partir del hecho que todos los hombres la desean, máximamente
los hombres de bien y los benditos; en efecto, para tales hombres la vida es
lo más deseable y su vida es la más bendita). El hombre que ve percibe que
ve, quien oye percibe que oye, quien camina percibe que camina, y en los
otros casos de igual modo, hay algo que percibe la actividad, de modo que si
percibimos, percibimos que percibimos y si pensamos, percibimos que pensamos;
y si percibir que percibimos o que pensamos es percibir que estamos siendo
(en efecto, el estar siendo es estar percibiendo o estar pensando), y
percibir que vivimos es en sí mismo algo placentero (pues la vida es por
naturaleza buena, y percibir el bien presente en uno mismo es un placer), y
la vida es deseable, especialmente para los hombres buenos, pues el estar
siendo para él es bueno y placentero (pues es un placer para ellos tener
conciencia que en ellos está presente el bien en sí mismo); y así como el
hombre bueno es para él mismo, también lo es en relación al amigo (pues el
amigo es otro sí mismo); si todo esto es verdad, tal como su propio estar
siendo en sí mismo es deseable para cada persona, entonces, o casi entonces,
esto lo es para su amigo. Ahora bien, su estar siendo fue visto como deseable
porque percibió su propia bondad, y tal percepción es placentera en sí misma.
Por tanto, debe percibir el estar siendo de su amigo junto con el propio y
esto se origina en su convivencia y en el compartir los razonamientos y
pensamientos; en efecto, se dice que esto se piensa de la convivencia entre
los hombres, pues no es el caso del ganado que es alimentado en el mismo
lugar. (5) |
15 20 25 30 1170b1 5 10 |
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Entonces, si para el hombre bendito el estar siendo según sí
mismo es más deseable, pues por naturaleza es bueno y agradable y la
situación de su amigo es muy parecida, un hombre amigo será algo deseable.
Ahora bien, aquello que es deseable él lo debe tener o será deficiente en
este aspecto. El hombre que ha de ser feliz, por lo tanto, ha de tener
necesidad de amigos buenos. (6) |
15 |
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Entonces, ¿debemos
tener tantos amigos como es posible? O, como en el caso de la hospitalidad un
concejo apropiado es: “ni tener muchos
huéspedes ni ser alguien sin ninguno”, aplicar esto a la
amistad también; ¿una persona ni debe no tener amigos ni debe tener un
excesivo número de amigos? (1) |
1170b20 |
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A los amigos por
interés esto parecerá completamente aplicable; pues retribuir los servicios
de tanta gente es una tarea laboriosa y la vida no es suficientemente larga
para realizarlo. Pero es superfluo tener amigos en exceso a lo apropiado a la
vida e interfiere en relación con una vida noble, nada de esto ha de darse.
Además los amigos por placer, también, pocos son suficientes, tal como en la
alimentación el condimento. (2) |
25 |
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Pero en relación con
los buenos amigos, debemos tener tantos como sea posible o ¿hay una medida al
número de amigos tal como la hay para una comunidad? En efecto, no se genera
una comunidad ni a partir de diez hombres ni con de cientos de miles sigue
siendo una comunidad. Tal vez no se trate de una cantidad determinada, sino
que algo entre estos límites. Así también entre los amigos se dan estos
límites y tal vez la mayor cantidad que posibilite la convivencia (en efecto,
esto parecía lo más característico de la amistad). Pues uno no puede convivir
con muchos y permanecer como si mismo, eso no es obscuro. Además, ellos
tienen que ser amigos los unos con los otros, si todos han de pasar tiempo
juntos; y esto se da con dificultad si son muchos. Pero lo difícil se origina
en el regocijo íntimo y en el sufrimiento común a muchos. En efecto, es
verosímil que simultáneamente con unos se regocije y con otros se sufra. Por
consiguiente, tal vez no se puede tener un buen vivir con muchos amigos, sino
que tener los suficientes para convivir; en efecto, parece que nada supone
sea posible tener muchos amigos. Por esto, nadie ama a muchos; pues el amor
es una amistad extrema con alguien, esto sólo es posible en relación con un
hombre; también, una gran amistad es posible en relación con pocos hombres.
Esto parece ocurrir de hecho: no se generan amistades nobles entre muchos y
las amistades célebres de que se habla son siempre entre dos. Los que tienen
muchos amigos y a todos los tratan familiarmente dan la impresión de no ser
amigos de nadie, a no ser por ser ciudadanos, y se los suele llamar
aduladores. Como ciudadanos son muchos los que califican de amigos, no siendo
aduladores, pero como verdaderos virtuosos; pero mediante la excelencia de
los amigos y por amor de los amigos mismos, no es posible serlo de muchos, y
debemos estar contentos por encontrar unos pocos de estos. (3) |
30 1171a1 5 10 15 20 |
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9.11 Los amigos en la buena y en la mala fortuna. |
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¿Son más necesarios
los amigos en la buena o en la mala fortuna? Se los busca en ambos casos; en
el caso de la mala de fortuna se necesita ayuda, en caso de buena fortuna se
los necesita para convivir y alegrarse; en efecto, se desea hacer el bien. La
amistad, entonces, es más necesaria en
caso de mala fortuna, y así es útil tener amigos a quienes recurrir, pero es
más noble en caso de buena fortuna, y por esto se busca a los hombres de
bien; pues es más deseable el bien hacer y el convivir con ellos. En efecto,
la mera presencia de los amigos es agradable en la buena y en la mala
fortuna, pues alivia el sufrimiento cuando los amigos se conduelen con uno.
Por esto, se podría uno preguntar si acaso los amigos compartieran con uno
los pesares, o no es esto, sino que su presencia, que está siendo agradable y
el pensamiento que se conduelen con uno, hacen menor la pena. Si fuese por
estas u otras causas el alivio, dejémoslo así; el hecho es que
manifiestamente ocurre lo que se ha dicho. (1) |
1171a21 25 30 |
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Pero la presencia de
los amigos parece producir una cierta mezcla. En efecto, el puro ver a los
amigos es placentero, especialmente se encuentra con mala fortuna y se
origina una defensa contra el sufrimiento (en efecto, el amigo si tiene tacto
tiende a consolarnos tanto por verlo como por sus palabras; pues conoce
nuestro carácter y lo que nos es placentero o nos duele); pero verlo afligido
por nuestra mala fortuna es penoso; pues todos evitan ser causa de dolor para
los amigos. Por esto los hombres evitan que sus amigos se apenen con ellos, y
a no ser que sea excepcionalmente insensible al sufrimiento, y holísticamente
tal persona no admite que otros compartan su dolor pues ella misma no es dada
a sufrir; pero a las mujeres y a los hombres afeminados les es agradable
simpatizantes en su sufrimiento y los aman como amigos y compañeros en su
pena. Pero en todos los casos es claro que se debe imitar al mejor tipo de
hombre. (2) |
35 1171b1 5 10 |
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Por otra parte, la
presencia de amigos en la buena fortuna implica por una parte pasar el tiempo
agradablemente y por otra parte el tener conciencia de que nuestros amigos
gozan con nuestro bien por aquello. Por esto parecería que debemos llamar a
nuestros amigos para compartir nuestra buena fortuna (pues ser benefactor es
algo noble), pero debemos dudar si llamarlos cuando estamos en la mala
fortuna; pues debemos darles a ellos el compartir lo menos posible nuestros
males, de allí el proverbio “basta que yo sea desgraciado”. Debemos llamarlos
a nuestro lado sobre todo cuando a costa de una pequeña molestia por su
parte, han de sernos de gran ayuda. (3) |
15 |
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Recíprocamente, está
bien acudir junto a los que pasan por la adversidad sin que nos llamen y de
buena voluntad (porque es propio del amigo hacer el bien y máximamente a los
que lo necesitan y no lo han pedido, lo cual es para ambos más noble y
grato); y en las alegrías colaborar gustosos (pues también en ellas se
necesita de los amigos); pero ser lentos en aceptar favores, porque no es
noble estar ansioso de ser favorecido. Sin embargo, hemos de cuidarnos
igualmente de adquirir reputación de displicentes por rechazarlos, pues
algunas veces ocurre. (4) |
20 25 |
|
La presencia de
amigos, entonces, parece deseable en todas las circunstancias. (5) |
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9.12 Lo principal de la amistad es convivencias. |
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¿No se sigue de esto
que así como para los amantes la visión del amado es lo que más aman y
prefieren este sentido a los demás porque el estar siendo y el origen del
amor depende más de éste que de los otros, de modo que para los amigos lo más
deseable es convivir? En efecto, la amistad es comunidad, y como un hombre se
comporta consigo mismo, así se comporta con su amigo; ahora bien, en su caso
la percepción es deseable, y por eso, percibir al amigo; y esa percepción es
acción cuando conviven, por tanto es obvio que tiendan a esto. Además,
cualquiera sea el significado del estar siendo para distintos hombres o
cualquiera sea la motivación para su vivir, desean pasar la vida con sus
amigos; por esto beben juntos, juegan a los dados juntos, otros hacen gimnasia
juntos, otros cazan juntos o filosofan juntos, aquellos pasan los días
juntos, algunos prefieren mimarse en la vida; en efecto, el convivir desea
más amigos, estos hacen comunidad y parecen convivir. Pero la amistad de las
personas malas la transforma en depravada (en efecto, la comunidad entre los
malos es caprichosa e inestable y los depravados generan lo mismo entre
ellos), en cambio los hombres de bien generan una amistad buena, que aumenta
las relaciones sociales; y se piensa que llegan a ser mejores por sus
actividades y acciones mutuas; en efecto, de cada uno ellos toman el carácter
bueno del otro, de donde el proverbio “hechos nobles de personas nobles“. En
torno a la amistad esto es lo que había que decir; la próxima tarea
consistirá en discutir en torno al placer. (1) |
1171b30 35 1172ª1 5 10 15 |
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Comentarios al Libro IX Sobre la amistad
II |
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|
9.1 Las compensaciones entre amistades
heterogéneas. |
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(1) El Prof. Pallí respecto al término “amistad
heterogénea” hace el siguiente comentario: “Es decir, aquellas en las
que los motivos de la amistad no son los mismos por ambas partes. En tales amistades,
lo que se da y lo que se recibe no son del mismo género, sino diferentes o análogos.
Además, una de las partes otorga más que recibe, y la igualdad sólo se restablece
al recibir más gratitud.” La Prof. Wolf comenta que la
amistad es heterogénea no apunta a que los amigos sean desiguales en algún
sentido, por ejemplo, en poder, sino en el sentido que los amigos se
relacionan con distintos objetivos (por ejemplo, un amigo con el placer y el
otro con la utilidad). Aquí Aristóteles utiliza el término
ἀναλογία que muchos insisten en traducir como “proporción”;
pienso que el término “análogo” permite comprender mejor el pensar del
Filósofo. La analogía aclara de mejor
modo la equidad en las relaciones de intercambio entre los amigos. Nótese en
el comentario del Prof. Pallí que usa el término “análogo” en su explicación,
pero no en la traducción. El Prof. Tricot comenta que Aristóteles
nunca trata de modo expreso la cuestión de la amistad heterogénea, por
ejemplo, Libro V, capítulo 8, 1132b31-33; Libro VIII, capítulo 8, 1158b27;
capítulo 10, 1159a35 – 1159b3; capítulo 15, 1162a34 – 1162b4; capítulo 16, 1163b11
(…). El Prof. Ross remite a las mismas referencias. (2) El Prof. Ross recuerda que o dicho
sobre el amor basado en el carácter está en 1156b9-12. El Prof. Tricot sugiere comparar
con Libro VIII, Capítulo 5, 1157a7 y ss. (…) El Prof. Irwin sugiere que lo de la
“amistad en sí misma” es un modo abreviado para decir “en la cual cada uno
ama al otro en sí mismo, no por casualidad, es decir, por lo que él es”.
Antes el Prof. Irwin había establecido que la amistad no por casualidad,
coinciden tres condiciones (i) A ama a B en aras de B mismo; (ii) B ama a A
en aras de A mismo; y (iii) A ama a B porque B tiene una carácter excelente.
Luego sugiere que cada una de estas tres condiciones implica a las otras dos.
(Comentario al Libro VIII, capítulo 3, párrafo 6). (3) Aquí comenta el Prof. Ross en relación
con la expresión “placer por placer” que como compensación del
placer obtenido por el auditor, el músico tuvo la satisfacción durante la
noche a haber anticipado su pago. El Prof. Irving comenta que “uno
obtuvo el placer de escuchar la música y el otro el placer de anticipar su
pago”. La expresión “acuerdo en común”
traduce el término griego κοινωνία, que en general tiene el sentido
de comunidad, pero en este caso es una mini-comunidad, es el acuerdo entre dos
personas. (4) Aquí comienza una pasaje interesantísimo,
pues se trata de quién fija el precio de un préstamo, si el prestamista o el deudor,
y en contra toda la lógica del neoliberalismo, Aristóteles no duda que quién debe
fijar el precio de un préstamo, es el que lo necesita y no el prestamista. Comenta el Prof. Ross que Protágoras
no tenía problemas en hacerlo por tener alta confianza en que sus discípulos le
pagarían bien. Era un filósofo sofista del siglo quinto antes de nuestra era,
sobre el que Platón en su Diálogo Protágoras 328c escribe: “Si alguien
a quien le he ensañado, y lo hace por voluntad propia, paga la suma convenida;
pero si no lo desea, puede ir al templo, establecer bajo juramento en cuanto valora
lo enseñado y dejar una ofrenda por ese valor”. En relación con la expresión
“precio fijado” viene de la obra de Hesíodo Los Trabajos y los Días 368. Finalmente
el Prof. Ross comenta que “a pesar de la referencia a Protágoras sobre como
fijar el valor de las clases una líneas antes, Aristóteles expresa su mala
opinión – compartida con Platón – sobre el conocimiento de los sofistas. (5) Nos recuerda el Prof. Pallí, que
Aristóteles expresó esta opinión en el Libro VIII, capítulo 15, 1162b6 –
13. Lo mismo hacen el Prof. Ross y el Prof. Irwin. Con respecto a la decisión
deliberada observa el Prof. Irwin que ésta en los filósofos es diferente a la
de los sofistas. Entre los filósofos hay una relación de amistad de
excelencia, especialmente con los de la Academia, los que son considerados
amigos. El Prof. Tricot recuerda que la
compensación con los dioses y los progenitores Aristóteles lo trata en Libro
VIII, capítulo 16, 1163b16 – 18. (6) Interesante que Aristóteles estime que el
receptor del préstamo fije las condiciones y no el prestamista. Es divertido que
ningún profesor haga ni el más mínimo comentario al respecto. ¿A qué se deberá? (7) Es muy interesante que Aristóteles insista
en estimar que el que recibe un crédito debe establecer las condiciones de dicho
crédito, no los bancos nacionales ni internacionales. Es obvio que ni el Banco
Mundial ni el Fondo Monetario Internacional piensan como el Maestro. Sugiere el Prof. Irwin ver 1133b1
sobre el momento correcto para fijar el precio; además comenta que “en estas transacciones
entre amigos se intenta seguir los principios de la justicia distributiva.” |
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|
9.2 Los conflictos que surgen en torno a la amistad. |
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(1) Comenta el Prof. Irwin que estos son
casos en los cuales uno parece tener razones para limitar la obediencia al
padre, esta obediencia al padre fue reconocida como una fuente de conflictos
en 1149b8. El Prof. Irwin subraya que ‘de modo
similar’ parece referirse a la segunda alternativa mencionada. Aristóteles
sugiere que dar preferencia a amigos sobre personas excelentes y a
benefactores por sobre los compañeros, es similar a reconocer expertos
médicos y militares como las autoridades apropiadas. En cada caso, diferentes
personas, según su relaciones previas conmigo, tienen demandas diferentes
atendiendo a circunstancias diferentes. Uno podría preguntarse: ¿será
conveniente seguir siempre las instrucciones de un doctor? (2) La acción humana en el ámbito de la
ética la caracteriza Aristóteles en toda su complejidad. No hay respuestas
únicas frente a estas acciones humanas como las hay en las matemáticas. Una
misma acción humana en unas circunstancias puede ser caracterizada como
excelencia ética y bajo otras circunstancias como malvada. En el entorno de
los afectos y las acciones humanas las reglas de conducta tienen una
precisión semejante a dichos afectos y acciones humanas; no siempre se ha de
hacer lo mismo si las circunstancias no son las mismas. Comenta el Prof. Ross que “como de
costumbre Aristóteles describe una regla general – que uno debe pagar una deuda
antes de beneficiar a un amigo – y luego agrega las excepciones, aquí el memorable
ejemplo del rescate del padre antes que pagar una deuda al hombre que te haya
rescatado a ti. La piratería era una peligro permanente. La acción, presuntamente,
era noble y necesaria.” Las citas de Aristóteles a sí mismo
son, primera, “holísticamente se ha de devolver lo adeudado antes que hacer
un regalo” en 1164b31, y segunda, “los razonamientos en torno
a los afectos y las acciones del hombre tienen una definición con una precisión
similar a ellos” en 1094b11-27, 1098a26-9, 1103b34-1104a5. Con respecto a la segunda cita,
comenta el Prof. Ross que Aristóteles se refiere a cuestiones éticas. Todas
las reglas universales (a no ser que se refieran a cuestiones éticas) tienen
excepciones. (3) Comenta el Prof. Irwin que hay cierta
repetición en los argumentos y reafirma la pretensión de Aristóteles de que
la falta de precisión no significa impedir ciertas reglas absolutamente.
Agrega que en cierta forma responde a las preguntas del primer párrafo. |
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|
9.3 Sobre la ruptura de la amistad. |
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(1) La cita sobre “la mayor parte de las diferencias
entre amigos se origina cuando no son amigos en el sentido que ellos piensan”
es del Libro VIII, capítulo 15, 1162b23-25. El Prof. Pallí en relación con la
falsificación de monedas recuerda que “en Atenas, la pena por tal delito era la
de muerte.” (2) Aquí Aristóteles trata el tema del
desarrollo del ser humano; todos cambiamos, luego, es normal cambiar de
amistades a lo largo de la vida. Respecto a la cita “lo semejante ama
a lo semejante” se encuentra en Libro VIII, capítulo 4, 1156b19-21 y capítulo
10, 1159b1. (3) Con respecto a las citas de este
párrafo, se encuentran en Libro VIII, capítulo 6, 1157b22-24. (...) (4) Aquí Aristóteles muestra un rasgo de
gran humanidad y confraternidad. Debemos recordar que su interés supremo es
la sostenibilidad de la comunidad. |
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9.4 Análisis de la amistad: entre el altruismo y
el egoísmo. |
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(1) En este importante capítulo Aristóteles
trata de definir la amistad. Se imagina que la amistad con el otro es como si
el otro fuese uno mismo, relaciona los sentimientos respecto a uno mismo y
los respecto al amigo; relaciona la amistad directamente con la relación de
las madres hacia sus hijos, no la de los padres. El Prof. Ross comenta la
afirmación: “las relaciones de amistad con el prójimo y aquellos los rasgos
que la definen parecen derivadas de los sentimientos que tenemos respecto a nosotros
mismos”, es decir, que las características de la amistad derivan
de la relación de un hombre consigo mismo, es audaz y muy poco plausible. El
argumento muestra a lo más que las características de la amistad establecidas
en este primer párrafo se aplican también a las relaciones del hombre de bien
consigo mismo. Con respecto a los modos de
amistad, el Prof. Pallí comenta: “cuatro definiciones de la amistad que armonizan,
después, con las relaciones del hombre consigo mismo.” Con respecto al tema de la madres,
el Prof. Ross sugiere ver el Libro VIII, capítulo 8, 1159a31 para
las madres que desean el bien de los hijos que han dejado y los amigos separados
todavía se desearán lo mejor a pesar de la despedida. (2) En primer lugar, es importante
comprender el concepto aristotélico de ἐπιεικής, hombre de bien,
que tiene un especial significado en la ética de Aristóteles. Luego, llama la
atención la importancia que le asigna a la mente y el celo que tiene el
Maestro en defender al ser humano tal cual es. También es interesante la
afirmación de Aristóteles de que “la excelencia y el hombre de bien son la medida
de todo”, que aparece ya en el Libro III, Capítulo 6, 1113a 22-33 (...). El Prof. Pallí comenta el pasaje “actúa
éticamente desde la parte intelectual que hay en él” con las siguientes
palabras: “De acuerdo con la definición de hombre como animal racional. La
mente, entonces, dirige todas las actividades humanas.” Estas afirmaciones caracterizan a Aristóteles
como un notable humanista. El siguiente comentario del Prof.
Ross confirma sin duda la afirmación anterior. En relación con la frase de
Aristóteles “nadie elegiría transformarse en otro para poseer el mundo entero
(pues incluso ahora dios posee el bien)” comenta el Prof. Ross: “para mostrar
que nadie desea poseer grandes bienes al precio de transformarse en otro, Aristóteles
señala que si bien posee el bien, eso no es un bien para mí, luego transformarme
en una persona que esté en posesión de bienes, pero que no sea yo, no sería ningún
bien para mí.. Luego, racionalmente no puedo desear eso.” El Prof. Ross sugiere para
aprehender el tema de la identificación de una persona con su parte
intelectual ver el capítulo 8 y el Libro X, capítulo 7, 1178a2-7. (3) Comenta el Prof. Ross que posiblemente
Aristóteles al afirmar “puesto que el amigo es otro yo mismo”
posiblemente deriva este razonamiento de la proporción: X es a su amigo como
X es a X. Es menos categórico si acaso se aplica la transferencia en reversa,
es decir, si acaso concluir que X es un amigo de sí mismo, dado que tiene una
relación consigo mismo de que él es su amigo. Continua el Prof. Ross comentando
la frase “en tanto en uno hay dos o más” pues a pesar de descartar la
pregunta si acaso un hombre puede ser amigo de sí mismo, Aristóteles adivina
que es posible si un hombre es dos o más. Probablemente tiene en mente la
distinción en el pensar y la parte no-racional del ser humano, para la cual
sugiere ver el Libro I, capítulo 13 y 1166 a22-23 recién
vista. (4) Contrasta el Prof. Ross la frase “nadie
que sea completamente malvado o impío las tiene, ni siquiera en apariencia”
con el estar satisfechos consigo mismos y tener una buena opinión de ellos
mismos. Afirma el Prof. Ross: “Esto parece inconsistente con afirmaciones
anteriores (por ejemplo, en 1152a4-6) que una persona malvada, en
la forma de auto-indulgencia, está cómoda con sus acciones, que ella elige y
piensa que es lo que debe hacer. Sin embargo, Aristóteles aun sostiene una
diferencia entre el malvado y el desenfrenado, como se ve más adelante.” Con respecto a la frase “los malvados
están llenos de arrepentimientos” el Prof. Ross comenta que en el Libro
VII los desenfrenados, no los malvados, que estaban llenos de
arrepentimientos. Pero el arrepentimiento del desenfrenado es por la acción
en su momento; tal vez, el punto acerca del malvado es que arrepiente de
acciones pasadas. (5) Resumen de la caracterización del
malvado. |
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9.5 Relación entre la amistad y la
benevolencia. |
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(1) La cita de este párrafo corresponde al Libro
VIII, capítulo 2, 1155b32 – 1156 a5 (…). (2) El Prof. Tricot, en referencia a “sólo cuando
desea al ausente y anhela su presencia” considera que es un recuerdo de Cratilo,
420ª – b. Con respecto a la frase “pero no
en amistad por interés ni por placer; pues la benevolencia no se genera por aquello”
comenta el Prof. Ross que “este pasaje ha generado interpretaciones contrarias.
Si Aristóteles está afirmando que la benevolencia no existe en absoluto en las
amistades basadas en el interés o el placer, esto parece inconsistente con la
más natural interpretación del Libro VIII, capítulo 2, 1155b31 y ss. Una solución
(John Cooper, ‘Aristotle on Friendship’, in Rorty 1980) es limitar el punto que
Aristóteles está haciendo al sentido estricto de que la benevolencia – si estaba
presente sin amistad completa – no se puede desarrollar a estos otros tipos de
amistad, sino solamente a una amistad de excelencia. Sin embargo, los puntos en
la siguientes líneas parecen mostrar que está haciendo una afirmación más general
(así Irwin, Papaluk).” |
||||||
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9.6 Relación de la amistad con la concordia. |
||||||
|
(1) Interesante relación entre la amistad,
la concordia y la igualdad de opinión; nótese que Aristóteles deja a los
sentimientos ser el factor que distingue a unas de otras. Es decir, la parte afectiva
del alma es la que determina la caracterización de cada conducta. Como esto
es importante para la comunidad y el buen vivir debe dársele el crédito
adecuado al Maestro, en el sentido que la vida humana en comunidad integra la
inteligencia y los sentimientos. El concepto de concordia aparece en
el Libro VIII, capítulo 1, 1055a 24 et ss. (...). La concordia, ὁμόνοια,
según el Prof. Ross “era un importante concepto en el discurso político. Aristóteles
la limita al acuerdo político, excluyendo creencias compartidas.” Hay que
investigar esta frase del Prof. Ross, como distinguir en Aristóteles la
concordia de la creencia o creencia política. Pítaco de Mitilene,
ciudad en la isla de Lesbos, gobernó a principios del siglo VI A.N.E., conocido
como uno de los Siete Sabios de Grecia. Tras diez años en el
gobierno dimitió y la ciudad disfrutó de orden y de una constitución duradera.
El Prof. Ross sugiere ver Política 1285a. En la tragedia de Eurípides, Las
Fenicias, los hijos de Edipo, Eteocles y Polinices querían
reinar ambos simultáneamente en Tebas. El Prof. Ross nos recuerda que la
guerra civil era la pesadilla de las comunidades griegas. (2) El Prof. Pallí indica que “Euripos, Estrecho
entre Beocia y Eubea y cuyas corrientes cambian de dirección varias veces al día.” |
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9.7 La beneficencia. |
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(1) Comenta el Prof. Ross que “Aristóteles
rechaza la explicación cínica de la tesis paradójica que constituye el tema de
este capítulo: los benefactores aman a aquellos a quienes han beneficiado más
que a la inversa. Los cínicos comparan a los benefactores con los deudores que
tienen interés en la supervivencia del deudor.” Respecto a la observación sobre los
poetas, el Prof. Tricot sugiere comparar con Libro IV, capítulo 2, 1120b14
(...). Comenta el Prof. Ross: “Aristóteles
ha reemplazado el modelo acreedor – deudor con el modelo artesano – artesanía
para explicar el fenómeno tema de este capítulo. La fantasía de un artefacto
que cobra vida no es estrictamente esencial para el argumento. El argumento
se basa en muchos temas de su teoría filosófica y la idea clave es que la
beneficencia activa es una buena actividad parecida a la actividad del hacer
ejemplificada por el artesano. Ambas son dignas de elección precisamente
porque el existir es digno de elección y esto, para el ser humano, consiste
en ‘vivir y actuar’. Decir que la obra de artesanía manifiesta la actualidad
de lo que el artesano es en potencia es un modo creativo de decir que el
producto muestra que el potencial del artesano (su artesanía) se ha
actualizado – se ha puesto en práctica. Se supone que esto explica porque el
artesano ama su producto – cualquiera prefiere la actualidad a la
potencialidad. (2) El Prof. Irwin comenta que el hecho que
el benefactor “se deleita” explica la actitud de la persona magnánima. (3) El paralelismo es obvio. (4) Parece ser un análisis algo
superficial; merece la pena investigar algo más este tema. |
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9.8 El amor a sí mismo. |
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(1) Comenta el Prof. Ross: “es lamentable
que Aristóteles plantee el tema de esta manera, pues podría hacer los puntos que
hará a continuación sobre el buen amor propio sin sugerir que hay una competencia
de ese tipo.” (2) Respecto a las dos primeras frases de
este párrafo sugiere el Prof. Tricot ver el Libro VIII, capítulo 2, 1155b31
(…). Con respecto a los proverbios, el
de “más cercana es la camisa que el jubón” lo tomamos de la traducción de los
Profs. Araujo y Marías. El Prof. Pallí indica que “todos
estos proverbios se encuentran citados en otros autores (Eurípides, Orestes 1045;
Teócrito, Idilio XVI 18) y son ejemplo, respectivamente, de firmeza, comunidad,
igualdad y proximidad. En cuanto a la última circunstancia, es evidente que uno
ama más a su amigo que a un extraño, y, sobre todo, se ama uno a sí mismo por
ser uno mismo lo más próximo a sí mismo.” Con respecto a la afirmación “estos
argumentos están en discordancia con los hechos y no sin razón” el Prof.
Ross afirma que “los puntos a favor del amor a sí mismo los llama hechos, pero
consisten en llamados de opiniones comunes incluidas en los proverbios. Aristóteles
no duda en llamarlos creencias basadas en hechos bien establecidos.” (3) Comenta el Prof. Ross que “aunque sea
verdad que es lo común en el habla de la gente – que al esforzarse por acciones
nobles no lo llama egoísmo, Aristóteles argumentará que debe llamarse así.” (4) Aquí Aristóteles selecciona a la mente
como lo definitorio del ser humano, incluso podría uno poner en boca de
Aristóteles ¡el ser humano es su mente! Pero ojo, en la concepción
aristotélica la mente está compuesta por el intelecto y los afectos. El error
de Descares: ¡descartar los afectos y quedarse solo con el intelecto! La ética de Aristóteles incluye el pensar y
los sentimientos. Esto es importante pues la ética da luces sobre como
arquitecturar la sobrevivencia de la comunidad. Aristóteles en su Ética a
Nicómaco utiliza la expresión “χαρίζεται ἑαυτοῦ τῷ κυριωτάτῳ”
en 1168b30 que nosotros la traducimos como “satisface la
parte más importante de uno mismo” al menos tres veces. El pasaje es
el siguiente:
Aquí los máximamente noble y bueno
evidentemente es la mente, que para Aristóteles es la ψυχή. Sin
duda, se refiere a “la parte más importante” de cada uno de
nosotros. Anteriormente en el Libro
VIII, capítulo 3, 1166a17, Aristóteles afirma:
Nuevamente, Aristóteles insiste que
la mente es lo más importante de nosotros. En el Libro X, capítulo 7, 1177b30,
reitera la misma idea:
Aquí tenemos completa la
apreciación de Aristóteles en relación con la mente: es divina, es lo
principal y es lo mejor del hombre, del ser humano en palabras nuestras. A modo de resumen, Aristóteles
considera indispensable la sobrevivencia de la comunidad, pues de los
contrario sólo hay muerte; si hay comunidad, la mejor vida en comunidad es la
vida intelectual, el desarrollo de las capacidades intelectuales de los seres
humanos. Y la ética, como técnica, como ciencia práctica, debe estudiar las
costumbres que conducen a la supervivencia de la comunidad y permiten al ser
humano dedicarse a la vida intelectual. (5) El argumento que “el hombre de bien
actúa éticamente como se debe; en efecto, su mente selecciona lo mejor para
sí misma y el hombre de bien obedece a su mente” aparece también en Retórica,
Libro I, capítulo 6, 1362a 24. En relación con la frase “el
hombre bueno … que también
se beneficia a sí mismo de las acciones éticas nobles y beneficia a los otros“ comenta el Prof. Ross que este tipo de formulación
muestra una manera de evitar la pregunta central del capítulo: ¿debe un
hombre bueno amarse más a sí mismo que a otro? Cree el Prof. Ross que no hay
competencia entre estos dos beneficios – hacer actos nobles y beneficiar a
otros. Y afirma que Aristóteles en el resto del capítulo insiste en la
competencia. En efecto, cuando Aristóteles dice “por tanto, este hombre se
está asignando a sí mismo el bien mayor” aparece la competencia de nuevo. Finalmente el Prof. Ross hace notar
una cierta paradoja cuando Aristóteles afirma: “puede que sea más noble
ser la causa del accionar ético de los amigos que actuar por sí mismo”. |
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9.9 ¿El hombre feliz necesita amigos? |
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(1) En este párrafo Aristóteles resume los
argumentos de los amigos en una persona feliz. Hay una cierta tensión entre
la autarquía y la amistad, que Aristóteles resuelve en favor de la amistad.
También define la naturaleza del ser humano como ser social y tendiente a la
convivencia social. La cita de los demonios buenos
corresponde a Eurípides, Orestes 665-7. Sugiere el Prof. Ross acerca de la
vida feliz y autarquía ver el Libro I, capítulo 7, 1969b6 y ss.
Además comenta que el debate sobre la compatibilidad de la autarquía y la
amistad tiene su origen en el diálogo de Platón Lisis, 215A6, y
en el diálogo El Banquete o El Simposio. En torno a los bienes
externos, revisar el Libro I, capítulo 8 sobre los amigos, estos bienes
externos son condiciones necesarias para la felicidad – especialmente,
Aristóteles argumentará, son personas que se debe tratar bien y pasar tiempo
con ellas en actividades racionales. Debe mostrar que no son meramente útiles
para actividades de excelencia – como la riqueza, por ejemplo. Con respecto a la frase “el hombre
es comunitario y orientado por naturaleza a la convivencia social” ver 1097b11. (2) Aquí Aristóteles muestra un típico
razonamiento subjetivo, que generalmente es falso. Como yo soy así, todos los
seres humanos son así. (3) En este párrafo Aristóteles reitera
importantes conceptos sobre la ética. El primero y talvez decisivo, es que la
felicidad es una actividad humana. No se puede ser feliz por la actividad que
realiza otra persona, solo puedo ser feliz a través de ni propia actividad.
Si hago tal y tal soy feliz; si no hago aquello, no soy feliz. La felicidad
no es como un objeto material, que puedo o no recibir. La felicidad se
relaciona con mi actividad. Así, el hombre bendito requiere de amigos para
desarrollar su actividad y en eso ser feliz. (4) Continua Aristóteles hablando del
hombre feliz y bendito. La cita es de Teognis, 75. Respecto a este párrafo comenta el
Prof. Ross que aquí Aristóteles reitera su opinión de que la felicidad es una
actividad. Además, afirma, plausiblemente, que en solitario es difícil estar
activo continuamente. Pero en el Libro X, capítulo 7, alabará la contemplación
(el teorizar) como la actividad que un hombre puede realizar continuamente
por largo tiempo – aunque sea mejor junto a otros hombres. (5) En este párrafo Aristóteles hace una
síntesis de su concepción de la vida, de los animales y del ser humano, de
las percepciones sensibles y de las intelectuales, de la felicidad, de las
personas de bien y de los seres humanos benditos. ¡Un himno a la vida! Respecto al pasaje “que el bueno
por naturaleza para el hombre bueno es placentero por sí mismo” ver Libro
I, capítulo 9, 1099a 7-11 y Libro III, capítulo 6, 1113a 25-33. (...) El pasaje “la vida se define
para los animales por el potencial de tener percepciones sensoriales, para los hombres por el
potencial de tener percepciones sensoriales y percepciones intelectuales; y
el potencial conduce a la actividad, lo más importante siendo la actividad”
se encuentra en De Anima, Libo II, capítulo 2, 413b1-18. Además
se puede revisar Metafísica, Libro , capítulo 8, 1049b4-1051 a3 (…). El pasaje “en lo que diremos más
adelante sobre el dolor corporal esto se pondrá de manifiesto” se encuentra
en el Libro X, capítulos 1 – 5. El pasaje “el hombre que ve percibe
que ve” está en De Anima, Libro III,
capítulo 2. Al comentar el pasaje “si todo
esto es verdad, tal como su propio estar siendo en sí mismo es deseable para
cada persona, entonces, o casi entonces, esto lo es para su amigo” dice
el Prof. Ross que “esta es la conclusión provisional de un argumento largo
y enrevesado que procede de afirmaciones sobre la naturaleza humana, es
decir, que lo que es bueno por naturaleza es bueno y agradable para la
persona buena, y la afirmación de que (para los hombres) vivir es percibir y
pensar. El papel de las curiosas afirmaciones sobre la naturaleza reflexiva
de la percepción no está claro, aunque si el punto es que reflexionar sobre
nuestro propio pensamiento y percepción, cuando estos son buenos, es más
placentero, sin duda es correcto. Recapitulando el punto (del Libro IX,
Capítulo 4) de que la buena persona es para su amigo lo que es para sí mismo,
llega a la conclusión provisional de que el ser de mi amigo es (casi) tan
deseable para mí como el mío propio.” Finalmente el Prof. Ross comenta el
pasaje “se origina en su convivencia y en el compartir los razonamientos y
pensamientos; en efecto, se dice que esto se piensa de la convivencia entre
los hombres, pues no es el caso del ganado que es alimentado en el mismo lugar”
del siguiente modo: “Ahora se extrae la conclusión general de este largo
argumento. El hombre feliz debe percibir la existencia de su amigo junto con
la suya propia (συναισθάνομαι, percibir juntos), y eso significa
compartir sus actividades, específicamente, las discusiones. Percibir
juntos parece unir tanto la percepción reflexiva mencionada anteriormente
como la percepción de las actividades fragmentadas que invoca esta conclusión
final. El largo argumento parece más una proeza filosófica que un argumento
convincente para la tesis de que un buen hombre necesita amigos, aunque su
conclusión, que la buena actividad compartida con amigos agradables es
esencial para una vida feliz, es indiscutible.”. (6) Aristóteles simplemente repite la
conclusión del párrafo anterior. |
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9.10 ¿Cuántos amigos tener? |
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(1) La cita corresponde a Hesíodo,
Los Trabajos y los Días, 715; sobre el tema revisar el Libro
VIII, capítulo 3, 1156a31. (2) ¡Puro sentido común! (3) Con respecto a limitar el número de
habitantes de una comunidad, ver Política, Libro VII, Capítulo4, 1326
a35 y ss. (…) Aquí Aristóteles plantea sus ideas
acerca de algunos aspectos importantes para las comunidades. Esto es
interesante, pues el motor principal del pensar aristotélico se encuentran en
la supervivencia de la comunidad, al ser la muerte la alternativa. También el Prof. Ross observa con
interés las condiciones que establece Aristóteles respecto a los límites de
la población para preservar una comunidad. Respeto al pasaje “esto parecía
lo más característico de la amistad” se sugiere revisar Libro VIII,
capítulo 6, 1157b19 y capítulo 7, 1158a 3, 10. (...) |
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9.11 Los amigos en la buena o en la mala fortuna. |
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(1) Aristóteles continúa aplicando el
sentido común. En todo caso es interesante que Aristóteles subraye que la
vida humana está sujeta a la buena o mala fortuna. Es decir, está consciente
que no hay un determinismo en las cuestiones humanas. (2) Comenta el Prof. Ross que “imitar al mejor
tipo de hombre”, pues es más varonil y más cuidadoso para evitar cargar a
otros con sus desgracias. (3) La cita es de Nauck, fr. 76. (4) Los argumentos y consejos de sentido
común de este capítulo contrastan notablemente con el razonamiento abstracto
del capítulo 9. (5) Conclusión general. |
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9.12 Lo principal de la amistad es vivir juntos |
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(1) Es interesante la opinión de
Aristóteles respecto a la preferencia de la visión, ¿qué habría dicho Jorge
Luis Borges? Es evidente la preferencia del
Maestro por la experiencia real, pues es claro que eso de “amor
platónico” no va con él. Respecto a la frase “y esa
percepción es acción cuando conviven” comenta el Prof. Ross que ya que
convivir incluye realizar actividades en conjunto, las percibimos activamente
y la percepción real es preferible a tener simplemente la facultad de
percibir. La cita final es de Teognis,
35. |
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10.1 Sobre el placer |
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Después
de estas materias, de igual modo, debemos discutir sobre el placer. (1) |
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En
efecto, se piensa que el placer está íntimamente asociado con nuestra
naturaleza, por esto al educar a nuestros jóvenes el timón que usamos es el placer
y el dolor; también se piensa en relación con la máxima excelencia de nuestro
carácter es tener el placer como se debe y el odiar como se debe. En efecto,
se extiende durante toda la vida y tiene importancia y poder por sí mismo
tanto en relación con la excelencia como con la felicidad en la vida, pues los
hombres eligen lo placentero y evitan lo doloroso; esto no puede pasarse por
alto, especialmente pues ello admite mucha discusión. (2) |
1172a20 25 |
|
En
efecto, algunos dicen el placer es el bien, otros están persuadidos de lo
contrario, y dicen que es completamente malo, y otros igualmente piensan que
tiene un mejor efecto en nuestra vida declarar que el placer es algo malo,
incluso si no lo es; pues (piensan que) la mayoría de la gente se inclina
hacia el placer y son esclavos de ello, por lo que deben guiarlos en la
dirección opuesta, ya que así alcanzarán lo intermedio. (3) |
30 |
|
Pero,
sin duda no es correcto decir esto. Pues los razonamientos sobre cuestiones
relacionadas con las emociones y las acciones son menos fiables que los
hechos, y así cuando esos razonamientos chocan en contra de los hechos de la
percepción, se desprecian y desacreditan la verdad; en efecto, si quien
censura con dureza el placer es visto dejarse llevar por él, su inclinación
hacia él se piensa que da a entender que todo es digno; pues la mayoría de la
gente no sabe distinguir. (4) |
35 1172b1 |
|
Los
verdaderos razonamientos parecen, entonces, más útiles, no sólo en vista del
conocimiento, sino que en vista de la vida también; porque armonizan con los
hechos en los que se cree y así estimulan a quienes entienden el vivir de
acuerdo con ellos. Pero, basta ya de este tipo de preguntas; procedamos a
revisar las opiniones que se han expresado sobre el placer. (5) |
5 |
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10.2. El
placer es un bien, pero no el bien |
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Eudoxo pensaba que el placer es el bien pues veía que todos los animales,
tanto los racionales como los irracionales, tendían a él, y todo objeto de
elección es lo sensato y de la máxima excelencia; así el hecho de que todo se
mueva hacia el mismo objeto indicado significa que el placer era para todos lo
excelente (pues cada uno encuentra su propio bien, así como su propio
alimento); y el bien de todos y al que todos aspiran, es el bien. (1) |
1172b10 15 |
|
Estos argumentos eran considerados creíbles más bien debido a la
excelencia de su carácter que por sí mismos; en efecto, por su gran templanza,
y se pensó que no era por ser amigo del placer que hablaba en esos términos,
sino que los hechos eran de verdad así. (2) |
|
|
Él creía que la misma conclusión se seguía no menos manifiestamente de
lo contrario; en efecto, el dolor en sí mismo es un objeto de aversión para todos,
y por tanto, su contrario igualmente preferible; además, según él, es máximamente
preferible lo que no se prefiere por alguna otra causa, ni por amor a algo
distinto; y el placer es de verdad de esta naturaleza; en efecto, nadie se
pregunta con qué fin tuvo placer, lo que implica que el placer es en sí mismo
un objeto de elección. Además, se
argumenta que el placer cuando se añade a algún bien, por ejemplo, a una
acción justa o prudente, hace que sea más digna la elección, y que el bien
sólo se puede aumentar por el mismo. (3) |
20 25 |
|
Este razonamiento parece mostrar que el placer es uno de los bienes y
no más bien que otro; pues todo bien es más digno de elección junto con otro
bien que por sí solo. En efecto, es con un razonamiento de este tipo que
Platón prueba que el placer no es el bien; en efecto, razona que la vida
placentera es más deseable unida a la prudencia que sin ella y que si la
mezcla es mejor, el placer no es el bien; pues el bien no puede ser más deseable
por la adición de algo. Ahora está claro que el placer no es el bien, pues no
puede ser el bien si se hace más deseable por la adición de algo otro que es
bueno en sí mismo. ¿Cuál es, entonces, el bien que satisface esta condición y
que al mismo tiempo podamos participar? Pues, precisamente eso es lo que
estamos buscando. (4) |
30 35 |
|
Los que objetan que aquello a lo que todo tiende no es necesariamente
un bien, podemos suponer que no están diciendo nada razonable. En efecto, decimos
que lo que todos creen es realmente así; y el hombre que ataca esta creencia
difícilmente tendrá algo más creíble. Si se tratara de animales irracionales
que aspiran a ello, podría haber algo en lo que dicen; pero si animales
prudentes lo hacen así, ¿qué sentido puede tener en este punto de vista? Pero
tal vez incluso en los malos hay algún bien natural más fuerte que sí tiende
al bien propio de ellos. (5) |
1173a1 5 |
|
Tampoco parece que el argumento (de Eudoxo) en torno a lo contrario sería
correcto. Dicen, en efecto, que si el dolor es un mal no se sigue de ello que
el placer sea un bien; pues un mal se puede oponer a otro mal y al mismo
tiempo ambos pueden oponerse al estado neutro – y si bien esto es correcto no
se aplica en el caso que estamos tratando. Efectivamente, si ambos fuesen males,
los dos debiesen ser objeto de aversión, y si ambos fuesen neutrales, ninguno
sería objeto de aversión, y ambos debieran lo serían por igual; pues bien, es
evidente que a uno se le rehúye como mal y al otro se le elige un bien;
entonces, son opuestos el uno al otro. (6) |
10 |
|
10.3 El placer no es
completamente malo |
|
|
Si el placer no es una cualidad, no se deduce por esto que no sea un
bien; en efecto, las actividades de excelencia no son cualidades, ni tampoco
lo es la felicidad. (1) |
1173a15 |
|
Por una parte, algunos dicen que el bien es determinado y el placer
indeterminado, pues admite el más y el menos. Ahora bien, si juzgan así a
partir del placer que sentimos, lo mismo será verdad con la justicia y las otras
excelencias, de las cuales manifiestamente se dice que los hombres de un
cierto carácter están más o menos dotados de ellas y obran más o menos de
acuerdo con las excelencias: hay hombres más o menos justos y otros más o
menos valientes, y es posible practicar más o menos justicia y más o menos
prudencia. Si juzgan por los diferentes placeres, es posible que no digan la
causa, si los unos son no mezclados y los otros mezclados. De nuevo, ¿qué
impide que ocurra con el placer lo que con la salud que, siendo determinada,
admite, sin embargo, el más y el menos? En efecto, no se da la misma simetría
en todo, ni la misma siempre en lo mismo, sino que, aun relajándose,
permanece hasta cierto punto, y difiere por el más y el menos. Algo semejante
puede ocurrir en torno al placer. (2) |
20 25 |
|
Por otra parte, sostienen que el bien es completo, en cambio, los movimientos
y las génesis son incompletos, e intentan poner de manifiesto que el placer
es un movimiento y una génesis. Pero no parecen tener razón ni aun en decir
que es un movimiento. En efecto, a todo movimiento parecen pertenecerle la
velocidad y la lentitud, si no por sí mismo, como al del cosmos, con relación
con algo otro; y al placer no le pertenecen ni la una ni la otra. Uno puede,
en efecto, sentirse rápidamente afectado por el placer como por la ira, pero
no es posible estar gozando rápidamente, ni siquiera con relación a otro; en
cambio, sí se puede caminar de prisa, o crecer, o cualquier actividad
semejante. Por consiguiente, es posible entrar en un estado de placer
rápidamente, o lentamente, pero no es posible ejercer rápida ni lentamente la
actividad misma del placer, es decir, gozar. Y de nuevo, ¿cómo podría ser una
génesis? Se considera, en efecto, que algo no nace o se genera de otro algo,
sino que se disuelve en aquello de donde se genera, y donde sea la génesis
del placer sería la destrucción del dolor. (3) |
30 1173b1 5 |
|
También dicen que el dolor es la carencia de aquello que concuerda
con la naturaleza, y el placer es la satisfacción. Pero estas carencias y
satisfacciones son corporales. Entonces, si el placer es una satisfacción,
con aquello que concuerda con la naturaleza, en esa satisfacción está el experimentar
placer; luego será el cuerpo; pero, no parece que esto sea así; por tanto, la
satisfacción no es el placer, si bien uno puede sentir placer al producirse
la satisfacción, como sentir dolor al ser operado. Esta opinión parece haber
nacido de los dolores y placeres de la alimentación, pues cuando la necesidad
de alimento se hace sentir y produce dolor, después se experimenta placer al
satisfacerla. Pero esto no ocurre con todos los placeres; pues el placer que
lleva consigo el aprender, y de entre los placeres sensibles, los del olfato,
y muchos sonidos y vistas, y recuerdos, y esperanzas, no van precedidos de
dolor. ¿Cómo, entonces, se generan estos placeres? En efecto, no ha habido necesidad
de nada de lo cual ellos puedan ser la satisfacción. (4) |
10 15 20 |
|
En relación con los que alegan contra los placeres reprochables podría
decirse que esos no son placeres (en efecto, si algo resulta agradable a los
que tienen una disposición viciosa no se ha de pensar por eso que son
agradables, excepto a ellos, como tampoco pensamos que es sano o dulce o
amargo aquello que se lo parecen a los enfermos ni que es blanco aquello que
se lo parecen a quienes tienen una enfermedad en los ojos). O bien podría
decírseles que los placeres son deseables, pero no se consiguen por esos
medios; lo mismo que es deseable el enriquecerse, pero no a costa de una
traición, y el disfrutar de salud, pero no comiendo el alimento que sea. O
también que hay diferentes especies de placeres, unos que derivan de fuentes
nobles y otros de vergonzoso origen, y que no es posible gozar del placer del
justo si no se es justo, ni del músico no siendo músico y lo mismo tratándose
de los demás. (5) |
25 30 |
|
También, el hecho de que el amigo sea distinto del adulador parece
poner de manifiesto que el placer no es un bien, o que hay placeres de
diferente tipo. El amigo, en efecto, nos considera con vistas al bien, el
otro con vistas al placer, y al uno se le censura mientras que al otro se le
alaba en la idea de que busca nuestro trato con otras miras. Y nadie elegiría
vivir toda la vida con la inteligencia de un niño aunque fuera disfrutando en
el más alto grado con todo aquello de que disfrutan los niños, ni complacerse
en hacer algo vergonzoso aun cuando nunca hubiera de sentir por ello dolor
alguno. Y hay mucho por lo que nos afanaríamos aun cuando no nos trajera
placer alguno, por ejemplo, ver, recordar, saber, poseer las excelencias. El
que necesariamente sigan placeres en estos casos, nada importa, pues las
elegiríamos aunque de ellas no se originara placer. Parece claro, por
consiguiente, que ni el placer es el bien, ni todo placer es apetecible, y
que algunos son apetecibles por sí mismos, difiriendo de los otros específicamente,
o por sus fuentes. Y a propósito del placer y del dolor, baste con lo dicho.
(6) |
1174a1 5 10 |
|
10.4 El
placer es una acción |
|
|
Qué está siendo el placer y cómo está siendo se
aclarará si volvemos a tomar estas cuestiones desde el principio. (1) |
1174a13 |
|
La visión parece ser, en cualquier momento, completa:
no carece, en efecto, de nada que, produciéndose después, complete su forma;
en esto se le parece el placer, que es también un todo completo, y en ningún
momento podría tomarse un placer tal que, prolongándose en el tiempo, se complete
en cuanto a su forma. Por esta razón, el placer no es un movimiento. Pues todo
movimiento (por ejemplo, la construcción) transcurre en el tiempo y tiende a
un fin, y se completa cuando ha alcanzado el fin al que tendía, es decir, en
la totalidad del tiempo o en ese momento determinado. En sus partes, y en el
tiempo que éstas duran, todos son imperfectos, y distintos en forma del
movimiento total, y unos movimientos parciales de los otros. Así, la colocación
de las piedras es distinta de la estriación de la columna, y ambas son distintas
de la construcción del templo, y la construcción del templo es completa (pues
no carece de nada para el fin propuesto), pero la colocación de los cimientos
o la de los triglifos es incompleta, porque una y otra son parciales. Difieren
en la especie, y no es posible, en un tiempo cualquiera, encontrar un
movimiento completo en cuanto a la forma, a no ser que sea en la totalidad
del tiempo. (2) |
15 20 25 |
|
Lo mismo si se trata del caminar y de todos los
demás movimientos. Pues si la traslación es un movimiento de un lugar a otro,
también, hay diferentes especies: el volar, el caminar, el saltar, y otros. Y no sólo de ella, sino que en el mismo
caminar hay diferencias, porque el de dónde y el a dónde no son los mismos en
una misma distancia que en una parte de ella, ni en una parte que en otra, ni
es lo mismo pasar esta raya que aquélla, pues no se atraviesa meramente una
raya, sino una raya que está en un lugar, y ésta en distinto lugar que
aquélla. Del movimiento hemos hablado con todo rigor en otra obra, y parece
que no hay movimiento completo en un tiempo cualquiera, sino que los
movimientos, muchos en número, son imperfectos y diferentes en forma puesto
que el de dónde y el a dónde es lo que da a cada uno su forma, es evidente,
por tanto, que el placer y el movimiento tienen que ser distintos el uno del
otro, y que el placer es del número de aquello que es entero y perfecto. Lo
mismo podría deducirse también del hecho de que no es posible moverse sino en
el tiempo, pero si es posible gozar, porque lo que tiene lugar en el momento
presente es un todo. (3) |
30 1174b1 5 |
|
De estas consideraciones resulta claro, también, que
no tienen razón los pensadores qué dicen que el placer es un movimiento o una
génesis, pues éstos no pueden atribuirse a todo, sino sólo a lo divisible y
que no es un todo; en efecto, ni hay génesis en la visión, ni en un punto ni en
la unidad, en ninguna de estos hay movimiento ni génesis; luego tampoco los
hay en el placer, porque es un todo. (4) |
10 |
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Puesto que cada una de las percepciones pasa a la
acción en relación con su objeto perceptible, y lo hace perfectamente el que
está bien dispuesto hacia lo mejor que por él puede ser percibido (en efecto,
en esto principalmente parece consistir la acción perfecta, y poco importa decir
que es la que pasa a la acción o el órgano en que se da), en cada sentido
será la mejor acción del órgano que esté mejor dispuesto· respecto de lo más
excelente que cae bajo su acción. Y esta acción perceptiva será a la vez la más
perfecta y la más placentera. Pues, si bien toda acción perceptiva va con
placer, de modo similar todo pensar y teorizar, es más agradable la más
perfecta, y es la más perfecta la del órgano bien dispuesto respecto de lo
mejor que cae bajo su acción, y el placer perfecciona la acción. Pero el
placer no lo perfecciona del mismo modo que la percepción y objeto perceptible,
ambos en buen estado, como tampoco la salud y el médico son del mismo modo la
causa del estar sano. Que toda percepción produce placer, es claro (en
efecto, decimos que las visiones y los sonidos son placenteros). También es
claro que el más alto grado de placer se produce cuando la percepción es mejor
y actúa respecto de un objeto perceptible semejante; siendo tales el que
siente y lo que se siente; siempre habrá placer puesto precisamente se dan
tanto el elemento activo como el elemento pasivo. (5) |
15 20 25 30 |
|
El placer perfecciona la acción, no como lo haría
una disposición inherente al sujeto, sino como cierta consumación que conduce
a ella misma, como la juventud a la flor de la vida. Por consiguiente,
siempre que lo pensado o lo percibido por los sentidos sea como es debido, y
lo sea igualmente la facultad que juzga o contempla, el placer se dará en la
acción; pues cuando el factor activo y el pasivo no varían y están
relacionados el uno con el otro del mismo modo, por naturaleza se produce el
mismo efecto. (6) |
1175a1 |
|
¿Cómo, entonces, nadie siente placer continuamente?
¿Es que nos cansamos? Efectivamente, todas las facultades del hombre son
incapaces de estar en continua actividad. Por consiguiente, tampoco entonces
se produce placer de modo continuo, pues acompaña a la acción. Por la misma
razón algunas cosas nos deleitan cuando son nuevas, pero después no tanto,
porque al principio la mente se halla excitada y ejerce una actividad intensa
en relación con ellas, como los que fijan la vista en algo, y después la acción
ya no es la misma, sino descuidada, y por eso el placer se desvanece. (7) |
5 10 |
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Podría pensarse que todos aspiran al placer porque
todos desean vivir; pues la
vida es un acto y cada uno se ejercita en y con aquello que más ama: el
músico oyendo melodías, el estudioso ocupando su mente con los objetos de su
consideración, y así todos los demás; y como el placer perfecciona las
acciones, perfecciona también la vida, que todos desean. Es de un buen
razonar, por tanto, que tiendan al placer, puesto que perfecciona la vida de
cada uno, que le es deseable. Dejemos por ahora la cuestión de si apetecemos
la vida por causa del placer o el placer por causa de la vida. Ambas cosas,
en verdad, parecen encontrarse unidas y no admitir separación, ya que sin acción
no hay placer, y el placer perfecciona toda acción. (8) |
15 20 |
|
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Por esta razón parece
que hay diferentes formas del placer. Creemos que las diferentes formas se
perfeccionan de modo diferente (esto es manifiesto tanto en los objetos naturales
como en los producidos por la técnica, por ejemplo, en los animales y en los
árboles; en la pintura y en la estatua; en la casa y en los utensilios); y de
modo similar, pensamos que las diferentes formas de actividades se perfeccionan
de modo diferente. Difiere la forma del pensar de la del percibir; difieren
entre ellas y también difieren también en las formas de perfeccionar el
placer. (1) |
1175a23 25 |
|
Esto mismo también se manifiesta en el hecho de que
cada placer está íntimamente unido a la acción que lo perfecciona. En efecto,
cada acción se intensifica con su propio placer. Así juzgan mejor y hablan
con más exactitud de cada acción los que se ejercitan en ella con placer; por
ejemplo, llegan a ser geómetras y comprenden mejor la geometría los que se
deleitan en ella; al igual que los amantes de la música y de la construcción
y de las otras técnicas se entregan mejor a las obras propias, encontrando
placer en ello; así el placer intensifica las acciones propias; y así se
intensifica lo propio, pero acciones diferentes tienen diferentes formas de
placer. (2) |
30 35 1175b1 |
|
Además, esto resultará todavía más claro a partir de
que el placer producido por una acción es un obstáculo para otra. Así, los amantes
de la flauta son incapaces de prestar atención a un razonamiento si están oyendo
a un flautista, porque encuentran más placentero escuchar al flautista que
los razonamientos presentes; luego el placer de escuchar al flautista destruye
la acción relacionada con el razonamiento. Algo similar acontece en los demás
casos, cuando realizamos dos acciones simultáneamente: la más placentera expulsa
a la otra, y tanto más cuanto más la aventaja en placer, hasta el punto de
que no podemos ocuparnos activamente de la otra. Por eso cuando tenemos un
placer profundo en algo no hacemos en absoluto nada más, y hacemos algo
cuando no nos agrada mucho el primero; así, los que comen golosinas en los
teatros lo hacen sobre todo cuando los actores son mediocres. Y puesto que el
placer que les es propio afina las acciones y las hace más duraderas y
mejores, mientras que los placeres de otras las deterioran, es evidente que
esas formas de placeres están muy distantes las unas de las otras.
Efectivamente, los placeres ajenos a una acción hacen aproximadamente el
mismo efecto que los dolores propios de ella, y éstos las destruyen; por
ejemplo, si a un hombre le es desagradable y penoso escribir o calcular, no
escribe o no calcula, porque le es penosa esa acción. Luego los placeres y
dolores que les son propios producen efectos contrarios en las acciones, y
son placeres propios de una acción los que esa acción, de por sí, trae
consigo. En cuanto a los placeres que son ajenos a una determinada acción,
hemos dicho que producen un efecto muy semejante al del dolor, ya que la destruyen,
si bien no de la misma manera. (3) |
5 10 15 20 |
|
Ahora bien, dado que las acciones difieren en
relación con su bondad o a su maldad, y siendo algunas dignas de ser
elegidas, otras de ser evitadas y otras indiferentes, ocurre lo mismo con los
placeres, ya que cada acción tiene su placer propio. Así, el placer propio de
la acción digna será bueno y el de la indigna malo, así como el deseo de lo noble
es laudable y el de lo feo censurable. Pero, los placeres están mucho más
unidos a las acciones que los deseos, ya que éstos están separados de ellas
tanto por el tiempo como por su naturaleza, mientras que los placeres les son
muy próximos, y hasta tal punto inseparables de ellas que se discute si la acción
es lo mismo que el placer. No obstante, el placer precisamente no se parece al
pensamiento ni al percepción (eso sería extraño); pero, como no se encuentran
separados, a algunos les parecen lo mismo. Entonces, así como las acciones
son distintas, lo son también los placeres. Ahora bien, la visión es superior
al tacto en pureza, y el oído y el olfato al gusto; los placeres, por tanto,
son superiores de modo similar, y aquellos del pensamiento superiores a
éstos, y dentro de cada especie, algunos son superiores a otros. (4) |
25 30 35 1176a1 |
|
Parece también que cada animal tiene un placer que
le es propio, así como tiene una función, a saber, la que está de acuerdo con
su actividad. Esto también es manifiesto si observamos especie por especie: el
caballo, el perro, el hombre tienen placeres diferentes, como dice Heráclito
'los asnos prefieren la paja al oro', porque el alimento es más agradable que
el oro para los asnos. Así los placeres de animales de especies distintas difieren
en especie, mientras que es razonable suponer que los de la misma especie no son
diferentes. En los hombres varían, no poco, pues lo mismo agrada a unos y molesta
a otros, siendo para unos molesto y odioso y para otros grato y amable. Esto
ocurre también con lo dulce, que no parece lo mismo al que tiene fiebre y al
que está sano, así como lo caliente, también, no parece lo mismo al enfermo que al que está
bien. Lo mismo ocurre en los otros casos. Pero parece que en todos estos
casos se manifiesta el hombre bueno. En efecto, lo que parece para el hombre
bueno se piensa que es así; y si esto es correcto, como parece, la excelencia
y el hombre bueno en cuanto tales son la medida de todo, incluidos los placeres
que le parezcan a él agradables y aquello que a él le sea placentero. Si lo
que para éste es molesto parece agradable a alguno, ello no es de extrañar,
pues en los hombres hay muchas corrupciones y vicios, y aquello es sólo
agradable para éstos y para los que están en sus condiciones. Luego, los
placeres que, a juicio de todos, son vergonzosos no se ha de decir que son
placeres, excepto para las personas corruptas; pero de los considerados como
buenos, ¿cuál, o de qué índole hemos de decir que es el propio del hombre? ¿No
resulta claro esto de sus actividades? En efecto, a éstas le siguen los
placeres. Por tanto, ya sea una, o ya sean muchas las actividades del hombre
perfecto y feliz, se dirá. que los placeres que las perfeccionan son principalmente
placeres propios del hombre, y los demás, secundariamente y de lejos, así como
aquellas actividades. (5) |
5 10 15 20 25 |
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Ahora, pues, que hemos hablado en torno a las excelencias, a las amistades
y a los placeres, sólo resta que tratemos sumariamente en torno a la
felicidad, puesto que la colocamos como el fin del hombre. Y si recapitulamos lo que hemos dicho con
antelación, más conciso será nuestro razonamiento. (1) |
1176a31 |
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En efecto, hemos dicho que la felicidad no es un hábito, pues entonces
podría tenerla un hombre que se pasase la vida dormido, viviendo una vida de
planta, y también el que estuviese puesto en las mayores desventuras. Si, por tanto, esto no nos satisface, sino
que más bien hay que colocar la felicidad en relación con cierta actividad, de
acuerdo con lo dijimos en los libros anteriores; si, por otra parte, unas
actividades son necesarios y elegibles en aras de algo otro, y otros en
cambio son elegibles en aras de sí mismos, es claro que la felicidad debemos
colocarla entre las actividades elegibles en aras de sí mismas y no en aras
de algo otro, pues la felicidad no necesita de nada más, sino que es
autárquica. Ahora bien, las actividades elegibles en aras de sí mismas son
aquellas en las cuales nada hay que buscar fuera de la actividad misma. Tales son, al parecer, las acciones de
excelencia, porque hacer cosas bellas y buenas pertenece a lo que es elegible
en aras de sí mismo. (2) |
35 1176b1 5 |
|
También parecen serlo las entretenciones, porque no las elegimos en aras
de algo otro, pues incluso recibimos de ellas más daño que provecho cuando
por su causa somos negligentes con nuestro cuerpo o nuestra hacienda. Más aún, la mayoría de los hombres que
pasan por ser dichosos buscan refugio en semejantes entretenciones, por lo
cual se validan con los tiranos aquellos que dan prueba de ingenio en estas entretenciones,
porque saben hacerse agradables en lo que sus amos desean, y éstos por su
parte tienen necesidad de tales entretenciones. Y así parece que estas entretenciones atañen
a la felicidad, a causa de que los que están en el poder emplean en ellas sus
ocios pero quizá no sea una señal la conducta de tales hombres, porque no es
en el ejercicio del poder donde residen la excelencia ni la inteligencia, de
las cuales proceden las actividades buenas.
No porque estos hombres, incapaces como son de gustar un placer puro y
digno de un hombre libre, busquen refugio en los placeres del cuerpo, no por
ello ha de pensarse que estos placeres sean preferibles a otros. También los niños se imaginan que lo más
estimado entre ellos es lo más valioso de cuanto hay. Es un razonamiento correcto, pues, que así
como para los niños y para los hombres aparecen como distintos los valores de
estimación, otro tanto pase con los hombres ruines y con los buenos. Pero, como muchas veces hemos dicho, lo
valioso y lo placentero es lo que es tal para el hombre bueno; y como para
cada hombre la actividad más elegible es la que está de acuerdo con su propia
disposición, para el hombre bueno, por tanto, la actividad más elegible será la
actividad de acuerdo con la excelencia. La felicidad, por tanto, no puede
estar en las diversiones; estaría fuera de lugar, por cierto, hacer de la
diversión nuestro fin, y afanarse y sufrir la vida entera por
divertirse. Para decirlo de una vez,
todo lo elegimos en aras de algo otro, salvo la felicidad, que es un fin en
sí misma. (3) |
10 15 20 25 30 |
|
Es manifiesto que tomarse en serio los trabajos y las penas para
divertirse es algo insensato y en extremo pueril. En efecto, lo correcto
parece ser el lema de Anacarsis: Diviértete para que puedas luego ocuparte de
cosas serias. La diversión, en efecto,
es una especie de reposo, porque, incapaces como somos de trabajar
continuamente, tenemos necesidad de descanso.
Luego, el descanso no es un fin, porque se toma en aras de la
actividad posterior. Por otra parte, la vida feliz es, a lo que se cree, la
que es de acuerdo con la excelencia, y tal vida es en serio y no en
broma. Y declaramos que las cosas
serias son más excelentes que los chistes y diversiones; y que en todas
circunstancias es más serio el acto de la parte superior o del hombre
superior; pero el acto de lo que es mejor es por sí mismo superior y
contribuye más a la felicidad. A más de esto, cualquier hombre puede gozar de
los placeres del cuerpo, no menos el esclavo que el hombre superior; y sin
embargo, nadie haría participar a un esclavo en la felicidad sino en la
medida en que lo hiciese participar de la vida humana. No está, pues, en
tales pasatiempos la felicidad, sino en los actos conformes con la excelencia,
como antes se ha dicho. (4) |
35 1177a1 5 |
|
10.7 La
máxima felicidad. |
|
|
Si
la felicidad es la acción según la excelencia, entonces es razonable que ha
de serlo según la excelencia más poderosa; y esta será la excelencia. Sea
ésta la mente o alguna otra facultad a la que por naturaleza se le adjudica
el mando y la guía para conocer a través de ella lo bello y lo divino; y ya
sea eso mismo algo divino o lo que hay de más divino en nosotros; en todo
caso la acción según la excelencia será la felicidad perfecta. Y ya lo hemos dicho
antes, esta es la acción teórica. (1) |
1177a12 15 |
|
Esto
concuerda con la opinión dicha previamente y con la verdad. En efecto, esta acción
es la más potente de todas (pues no solo la mente es lo mejor de nosotros,
sino que también los objetos conocibles por nuestra mente son los mejores); además,
es la más continua; pues podemos teorizar sobre todo de modo más continuo que
lo podemos hacer en cualquier otra acción. Por otra parte, pensamos que la
felicidad debe ir mezclada con el placer pues vemos que, según se reconoce
comúnmente, el más placentero de las acciones según la excelencia es el
ejercicio de la sabiduría. El solo afán de saber que encierra la filosofía,
según se admite, deleites maravillosos por su pureza y por su firmeza; y
siendo así, es razonable admitir que el goce del saber adquirido sea mayor
que el de su indagación. (2) |
20 25 |
|
Además,
la autarquía en torno al teorizar se da en grado máximo; en efecto, sin duda
que tanto el sabio como el justo y no menos que los demás hombres de
excelencia, han menester de las cosas necesarias para la vida; pero supuesto
que cuando estén ya suficientemente provistos de ellas, el justo necesita además
otros hombres para ejercitar en ellos y con ellos la justicia, y lo mismo el moderado,
el valiente y cada uno de los representantes de las demás virtudes morales,
mientras que el sabio, aun a solas consigo mismo, es capaz de contemplar, y
tanto más cuanto más sabio sea. Sería mejor para él, sin duda, tener
colaboradores; pero en cualquier evento es el más autárquico de los seres
humanos. Y esta acción parece que es la única que se ama por sí misma, pues nada
surge de ella aparte de la teoría, en cambio en la acción práctica ganamos más
o menos por algo aparte de la acción. (3) |
30 1177b1 |
|
La
felicidad, además, parece consistir en el ocio; en efecto, nos negamos el
ocio (trabajamos) para tener ocio y guerreamos para vivir en paz. Ahora,
bien, las acciones de las excelencias prácticas tienen lugar en la política o
en la guerra; pero las acciones en estos campos parecen ser sin ocio; las de
la guerra son completamente así (nadie elige guerrear y preparar guerras sólo
por guerrear, pues se pensaría que es homicida consumado quien convirtiese en
enemigos a sus amigos sólo para que hubiese combates y matanzas); pero, también
la vida del político es sin ocio, y se procura en ella algo además de la mera
acción política, a saber, puestos de mando y honores, y además la felicidad
para sí y sus conciudadanos; una felicidad distinta de la acción política, y
que evidentemente la buscamos todos como algo diferente. (4) |
5 10 15 |
|
Si,
pues, no obstante que entre las acciones de excelencia las acciones políticas
y guerreras aventajan a las otras en brillantez y magnitud, carecen de hecho
de todo ocio y tienden a cierto fin ulterior, y no son elegidas por sí mismas;
si por otra parte la acción de la mente parece superar a las demás en
importancia, pues radica en la teoría y no tiende a otro fin fuera de sí
misma, y tiene además su propio placer (que aumenta con la acción); y la
autarquía y el ocio y lo infatigable, en cuanto todo esto es posible al hombre,
y todo lo demás que se acostumbra atribuir al hombre dichoso se encuentra con
evidencia en esta acción, resulta, en conclusión, que es ella la que puede constituir
la felicidad perfecta del hombre, con tal que abarque la extensión de la vida
completa; pues nada de lo que atañe a la felicidad puede ser imperfecto. (5) |
20 25 |
|
Una
vida semejante, sin embargo, podría estar quizá por encima de la condición
del hombre; pues en ella no viviría el hombre en cuanto hombre, sino en
cuanto hay en él algo de divino; y en todo lo que este elemento es superior a
nuestra naturaleza compuesta, todo ello aventaja a la acción de cualquier otro
tipo de excelencia. Si la razón es algo divino, entonces en relación con el
hombre, la vida de acuerdo con ella es divina en comparación a la vida del
hombre. Pero, no debemos seguir a los de los proverbios ‘piensa a lo humano,
pues eres humano’ o ‘piensa mortal, pues eres mortal’. Más bien debemos en
cuanto nos sea posible hacernos inmortales y hacer todo lo que en nosotros
esté para vivir según lo mejor que hay en nosotros, y que por pequeño que sea
el espacio que ocupemos, sobrepasa con mucho a todo el resto en poder y
dignidad. Más aún, podría sostenerse que este principio es el verdadero ser
de cada uno de nosotros, puesto que es la parte dominante y superior; de
modo, pues, que sería absurdo que el hombre no escogiese la vida de sí mismo,
sino que la de otro ser. (6) |
30 1178a1 |
|
Todo
lo que hemos dicho anteriormente armoniza, o sea que lo que es naturalmente
lo propio de cada ser, es para él lo mejor y lo más deleitoso. Y lo mejor y
más deleitoso para el hombre es, por tanto, la vida según la mente, porque
esto es máximamente el hombre. Y así será por consiguiente la más feliz. (7) |
5 |
|
|
|
|
Entonces,
el segundo modo de vida más feliz se da según los otros tipos de excelencias,
que desde luego son acciones de los hombres. En efecto, las acciones de justicia,
de valentía y de las demás excelencias que practicamos recíprocamente en los
contratos, en el comercio y en otras acciones de todo tipo, y lo mismo en los
sentimientos, respetando en todo momento lo que le corresponde a cada uno.
Todas estas acciones, en efecto, son manifestaciones de los hombres. (1) |
1178a10 |
|
En
algunos casos, incluso, las pasiones parecen proceder del cuerpo, así como en
muchos casos hay una estrecha conexión entre las pasiones y la excelencia
ética. Además, la prudencia y la excelencia ética están estrechamente unidas,
puesto que los principios de la prudencia de acuerdo con la ética son las
excelencias, y la rectitud en lo ético, a su vez, está de acuerdo con la
prudencia. Además, como las excelencias éticas están relacionadas con los
sentimientos, deberán estar en relación con nuestra naturaleza compuesta; y
las excelencias de nuestra naturaleza compuesta, por ende, son de los
hombres; por consiguiente, también la vida y la felicidad estarán de acuerdo
con ellas y, por tanto, también son de los hombres. (2) |
1178a15 20 |
|
La
excelencia de la razón es algo aparte; y baste con lo dicho en lo tocante a
ella: apurar más este punto sería excedernos de nuestro actual propósito.
Parece que la felicidad de la vida intelectual requiere pocos recursos externos
a la ética, o en todo caso en grado menor que la felicidad propia de la vida ética.
(3) |
25 |
|
Puede
admitirse que ambas excelencias necesitan por igual de lo necesario para la
vida biológica; pues aunque el político se afana más por el cuidado de su
cuerpo y por otras cosas de esta índole, hay en esto poca diferencia; pero en
lo que concierne a las acciones mismas, en mucho difieren una y otra vida. (4) |
|
|
El
hombre generoso, en efecto, tendrá necesidad de recursos económicos para actuar
con generosidad y el justo lo mismo para corresponder a lo que de otros ha
recibido (pues las intenciones son invisibles, y aun los hombres injustos
fingen intenciones de justicia), por su parte el hombre valiente tendrá
necesidad de vigor corporal si ha de consumar alguna de las acciones conforme
a la excelencia que le distingue; y aun el prudente debe tener oportunidades
de desenfreno, pues de otro modo ¿cómo podría mostrar lo que es él mismo o el
sujeto de cualquier otra de las excelencias? (5) |
30 |
|
Puede
discutirse, sin duda, si lo más importante para la excelencia es la intención
o la acción, pues se supone que ésta consiste en ambas partes; y también es
claro que si es completa han de encontrarse ambas; pero en cuanto a las
acciones, se requiere de mucha excelencia ética, y tanto mayor ha de ser
cuanto las acciones sean más grandes y hermosas. (6) |
1178b1 |
|
Pero
el teórico no tiene ninguna necesidad tiene de tales requisitos para su acto,
sino que aún podría decirse que son estorbo para la teoría; con todo, en la
medida en que tal persona vive en cuanto persona y convive con los demás, ha
de optar también por practicar los actos correspondientes a la virtud ética,
y consecuentemente tendrá necesidad de aquellos bienes para vivir según su
condición de hombre. (7) |
5 |
|
La
felicidad perfecta es una acción teórica, y podrá verse en lo que sigue. Los
dioses son, según nuestra representación, seres máximamente bendecidos y felices;
entonces, ¿qué acciones habría que atribuirles? ¿acciones de justicia? ¿pero
no sería absurdo que hicieran contratos, devolvieran los depósitos e hicieran
otras acciones de este tipo? Entonces, ¿acciones valientes?, ** ¿enfrentando
peligros y corriendo riesgos porque es noble hacerlo? o ¿acciones generosas?
¿a quién le darían? Sería absurdo si realmente tuviesen que disponer de
dinero o algo de ese tipo. ¿Y cuáles serían sus actos de prudencia? ¿no es un
falta de gusto aquello pues los dioses no tienen malos apetitos? Si
recorriéramos todas las circunstancias de las acciones las encontraríamos
triviales e indignas de los dioses.
Pero todos suponen que viven, y por tanto, realizan acciones, no
podemos suponer que están durmiendo como Endimión. Ahora bien, ¿si eliminamos
de un ser vivo la acción, y más aún la producción, ¿qué queda sino solo el
teorizar? Por tanto, la acción de los dioses que sobrepasa en bendiciones a
todas las otras debe ser el teorizar; y de las actividades de los hombres,
por lo tanto, la más parecida a esta, debe estar emparentada con la máxima
felicidad. (8) |
10 15 20 |
|
Señal de esto es, también,
el hecho que los otros animales no comparten la felicidad, estando
completamente privados de tal actividad. Pues mientras toda la vida de los
dioses es bendecida, y la de los hombres también en tanto alguna similitud de
tal actividad les pertenece, ninguno de los otros animales es feliz, pues
ninguno de ellos comparte el teorizar. (9) |
25 |
|
La felicidad se extiende,
entonces, precisamente en tanto lo hace el teorizar y aquellos a quienes les
pertenece más completamente el teorizar son más verdaderamente felices, no
como algo concomitante, sino que en virtud del teorizar, pues esto es en sí
mismo precioso. La felicidad, por tanto, debe ser alguna forma de teorizar.
(10) |
30 |
|
Pero, siendo hombre, uno
necesitará también prosperidad externa, pues nuestra naturaleza no es
autárquica con el objeto de teorizar, sino que nuestro cuerpo también debe
estar sano y debe tener alimento y otras atenciones. A pesar de todo, no
debemos pensar que el hombre que sea feliz necesitará mucho, pues no puede
ser feliz sin bienes externos; pues la autarquía y la acción no incluye
excesos, y podemos hacer actos nobles sin gobernar la tierra y el mar; pues
aún sin ventajas moderadas uno puede actuar con excelencia (esto es bastante
manifiesto; pues se piensa que los hombres pueden realizar actos valiosos no
menos que los déspotas - en efecto, aún más); y es suficiente con lo que
tenemos; pues la vida del hombre que es activo de acuerdo con la excelencia
será feliz. (11) |
35 1179a1 5 |
|
Solón, también, tal vez representa
al hombre feliz, cuando él se describía como moderadamente acomodado en lo
externo, pero realizando los actos más nobles (como Solón pensaba) y vivía
con moderación; pues uno puede hacer con posesiones moderadas lo que debe
hacer. (12) |
10 |
|
Anaxágoras parece que también
suponía que el hombre feliz no era ni rico ni déspota cuando decía que no se
sorprendería si el hombre feliz le parecería a la mayoría un hombre extraño;
pues se juzga por lo externo, pues esto es todo lo que percibe. Las opiniones de los sabios, entonces,
parecen armonizar con nuestros razonamientos. (13) |
15 |
|
Pero, aun cuando esto parece
convencer, la verdad en materias prácticas se discierne a partir de los
hechos de la vida, pues estos son el factor decisivo. Por tanto, debemos
revisar lo que hemos dicho, llevándolo al examen de los hechos de la vida, y
en caso de armonizar con los hechos podemos aceptarlo, pero si choca con
ellos debemos suponer que es mera teoría. (14) |
20 |
|
Ahora bien, quien razona y cultiva
la razón parece estar en el mejor estado de la mente y debe ser más querido
por los dioses. Pues si los dioses tuviesen algún cuidado con los asuntos de
los hombres, como se piensa que lo tienen, sería razonable que estuviesen
dichosos en qué es lo mejor y más similar a ellos (esto es, la razón)
cuidando de aquellos que es querido por ellos y actuando de modo correcto y
noble. (15) |
25 |
|
Que todos estos atributos
pertenecen máximamente a los hombres sabios es manifiesto. Y ese hombre es
queridísimo a los dioses. Y aquel hombre se puede suponer que será el más
feliz; de este modo, también, el hombre sabio será más feliz que cualquiera
otro. (16) |
30 |
|
10.9 El
camino para ser éticamente excelente. |
|
|
Si en torno a estas materias y a estas excelencias, al amor y al placer,
hemos hablado ya lo suficiente en términos generales, ¿hemos de suponer que
el tema que habíamos elegido ha llegado a su fin? En efecto, como suele
decirse, cuando se trata de cuestiones prácticas el fin no es haber teorizado
sobre ellas y conocerlas, sino más bien practicarlas; entonces, en torno a la
excelencia, tampoco es suficiente tener una idea de ella, sino que se ha de
procurar tener su hábito, practicarla y ¿cómo conseguir llegar a ser buenos?
Pues, si los razonamientos fuesen suficientes para hacer buenos a los
hombres, reportarían justamente muchas grandes remuneraciones, como dice
Teognis y sería preciso procurárselos; pero es manifiesto que si bien parece
que tienen fuerza suficiente para exhortar y estimular a los jóvenes
generosos y para infundir el entusiasmo por la excelencia en un carácter bien
nacido y verdaderamente amante de lo bueno, resultan incapaces de inducir a
la bondad y a la nobleza a la mayoría, que de un modo natural no obedece por
pudor, sino por miedo, ni se aparta de lo que es vil por vergüenza, sino por
temor al castigo. Como la mayor parte de los hombres viven a merced de sus pasiones,
persiguen los placeres que les son propios y 1os medios que a ellos conducen
y huyen de los dolores contrarios; y de lo que es hermoso y verdaderamente
agradable ni siquiera tienen noción, no habiéndolo probado nunca. A tales personas,
¿qué razonamiento podrá reformarlas? No es posible, o no es fácil,
desarraigar por la razón lo que de antiguo está arraigado en el carácter, y
probablemente debemos darnos por afortunados si, reunidas todas las
condiciones que parecen necesarias para que lleguemos a ser buenos, conseguimos
participar de la virtud. (1) |
1179b1 5 10 15 |
|
Ahora bien, algunos piensan que el llegar a ser buenos es por naturaleza,
otros por hábito, otros por la educación. En cuanto a la naturaleza, es claro
que no depende de nosotros, sino que por alguna causa divina sólo la poseen
los verdaderamente afortunados; la razón y la educación quizá no tienen
fuerza en todos los casos, sino que requieren que el alma del discípulo haya
sido cultivada de antemano por los hábitos, para deleitarse y aborrecer
debidamente, como tierra destinada a alimentar la semilla. Pues no escuchará
a la razón que intente disuadirle el que vive según sus pasiones, ni aun la comprenderá,
y ¿cómo persuadir a que cambie al que tiene esta disposición? En general, la pasión
no parece ceder ante la razón, sino que ante la fuerza. Es preciso, por tanto,
que el carácter sea de antemano apropiado de alguna manera para la virtud, y
ame lo noble y rehúya lo repudiable. (2) |
20 25 30 |
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Pero es difícil encontrar desde joven el entrenamiento correcto para la virtud
si no se ha educado uno bajo tales leyes, pues la vida prudente y firme no es
agradable a la mayoría y menos a 1os jóvenes. Por esto es preciso que la educación
y las costumbres estén reguladas por leyes, y así no serán penosas, habiéndose
hecho habituales. Y tal vez no es suficiente haber tenido la educación y vigilancia
correctas en la juventud, sino que es preciso en la madurez practicar lo que
antes se aprendió, y acostumbrarse a ello, y también para eso necesitamos leyes
y, de modo holístico, para toda la vida, pues la mayor parte de los hombres obedecen
más bien a la necesidad que a la razón y a los castigos más que a la bondad. (3) |
1180a1 5 |
|
Pero eso piensan algunos que los legisladores deben invitar y exhortar a
los hombres a practicar la excelencia por amor al bien en la seguridad de que
atenderán sus exhortaciones los que están adelantados en la formación de buenos
hábitos; imponer castigos y correcciones a los desobedientes y sin
disposición natural para el bien; y desterrar de modo holístico a los incurablemente
miserables; pues el bueno y el que tiende en su vida a lo que es noble
obedecerá a la razón, y el hombre vil que sólo aspira al placer debe ser
castigado con el dolor, como un animal de yugo. Por eso dicen también que los
dolores que se les inflijan han de ser tales que se opongan lo más posible a
los placeres que ellos aman. (4) |
10 |
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Pues bien, si, como se ha dicho, el que ha de ser hombre bueno debe ser
bien educado y con buenos hábitos, y luego tener una vida noble, entregado a
ocupaciones dignas, y no hacer ni contra su voluntad ni voluntariamente malas
acciones, todo esto no será posible más que para los que vivan conforme a
cierta razón y orden recto que disponga de fuerza; ahora bien, las órdenes
del padre no tienen fuerza ni obligatoriedad, ni en general las de ningún
hombre aislado, a menos que sea rey o algo semejante; en cambio la ley tiene poder
compulsivo y es la expresión de cierta prudencia y sabiduría. Además, la
gente suele odiar a aquellas personas que se oponen a sus impulsos, aun cuando
lo hagan rectamente, mientras que la ley al ordenar lo que es bueno no es
gravosa. (5) |
15 20 |
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Sólo en la polis de Esparta,
o en pocas más, parece haberse preocupado el legislador de la alimentación y
de los hábitos de vida de los ciudadanos; en la mayor parte de las ciudades
no se ha tenido cuidado alguno de esto y vive cada uno como quiere,
legislando sobre sus hijos y su mujer, como los cíclopes. Lo mejor es, sin
duda, que la ciudad se ocupe de esto pública y rectamente; pero si públicamente
se descuida, parece que debe corresponder a cada uno encaminar a sus hijos y
a sus amigos a la virtud, y el poder hacerlo, o al menos proponérselo. (6) |
25 30 |
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De lo que hemos dicho parece
deducirse que podrá hacerlo mejor si se hace a sí mismo capaz de legislar. Pues
el control público se lleva a cabo completamente mediante leyes, y el buen
control mediante buenas leyes, no haciendo diferencia que sean escritas o no,
o que provean de educación a una sola persona o a muchas, como lo es
tratándose de la música y de la gimnasia y de las demás disciplinas. Porque
de la misma manera que en las polis tienen fuerza las leyes y las costumbres,
así la tienen en la casa las palabras y las costumbres del padre, y aún más,
a causa del parentesco y de los beneficios, porque los hijos aman desde luego
a sus padres y les son dóciles por naturaleza. Tiene, además, otra ventaja la
educación individual respecto de la comunitaria, como el tratamiento médico:
en general, al que tiene fiebre le conviene el reposo y la dieta, pero es
posible que a alguno no le convenga, y el maestro de boxeo no propone a todos
sus discípulos el mismo género de lucha. Parece, por tanto, que se afina más
en lo particular, al concretarse la atención en un individuo, y cada uno
encuentra así mejor lo que le conviene.
(7) |
1180b1 5 10 |
|
Pero podrá ocuparse mejor de
cada caso individual el médico, el gimnasta, etc., que sepan de modo
holístico qué es lo que conviene a cada uno o a los que reúnen ciertas condiciones
(pues se dice que las ciencias son de lo que es común, y lo son
efectivamente); sin embargo, nada impide, probablemente, aun siendo un
ignorante, cuidar bien a un individuo si se ha examinado atentamente, por
experiencia, lo que le ocurre en cada caso, así como algunos parecen ser médicos
inmejorables de sí mismos sin ser capaces, por ello, de ayudar en nada a
otros. No obstante, el que quiera ser técnico y teórico ha de ir a lo holístico
y conocerlo lo mejor posible, pues, como se ha dicho, lo holístico es el
objeto de las ciencias. (8) |
15 20 |
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Y seguramente el que quiera
mediante su cuidado hacer mejores a otros, sean muchos o pocos, ha de
procurar hacerse capaz de legislar, si es que nos hacemos buenos mediante las
leyes. No es propio que alguien se ofrezca para poner en buena disposición al
primero en llegar, pues si esto es propio de alguien, lo será del que sabe,
como en la medicina y en las demás técnicas que implican cierto cuidado y
prudencia. (9) |
25 |
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No deberíamos, por tanto, considerar
ahora ¿dónde y cómo puede uno hacerse legislador? o como en los otros casos ¿tendrá
que recurrir a los políticos? En efecto, la legislación se considera como una
parte de la política. Pero ¿no es distinto el caso de la política del de las
demás ciencias y facultades? En las otras, los hombres que transmiten la
facultad y los que la ejercitan son los mismos, como los médicos y los
pintores, mientras que la política profesan enseñarla los sofistas, pero
ninguno de ellos la ejerce, sino los políticos, los cuales a su vez parecen
hacerlo en virtud de cierta facultad natural y experiencia, más que por la
reflexión; no vemos, en efecto, que escriban ni hablen de tales cuestiones
(aunque sería, sin duda, mejor que componer discursos judiciales o políticos),
ni que hayan hecho políticos a sus hijos, o a algunos de sus amigos. Sin
embargo, sería bien razonable hacerlo, si pudieran, pues ni podrían dejar
nada mejor a sus ciudades, ni preferirían para sí mismos, ni por tanto para sus
seres queridos, la posesión de otra facultad más bien que ésta. Con todo, la
experiencia parece contribuir a ella no poco; de no ser así, los hombres no
llegarían a ser políticos por la costumbre de la política, y por esta razón los
que aspiran a saber de política parecen necesitar, además, experiencia. (10) |
30 1181a1 5 10 |
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Los sofistas que la profesan
evidentemente están muy lejos de enseñarla. Holísticamente, no saben ni de qué
índole es, ni sobre qué clase de cuestiones versa; si lo supieran no dirían
que es lo mismo que la retórica, ni que es inferior a ella, ni creerían que
es fácil legislar reuniendo las leyes mejor reputadas, puesto que dicen que
se pueden escoger las mejores; como si la selección no requiriera
inteligencia, y el juzgar bien no fuera lo más difícil, como en lo que se
refiere a la música. Pues mientras los que tienen experiencia en una esfera
de actividades juzgan rectamente de las obras correspondientes y entienden
por qué medios y c6mo se llevan a cabo, y qué elementos armonizan con qué otros,
los inexpertos tienen que darse por contentos con que no se les escape si la
obra está bien o mal hecha, como en el caso de la pintura. Y las leyes vienen
a ser las obras de la política. ¿Cómo, por consiguiente, podría uno hacerse legislador sin más que
estudiarlas, o aprendería con ello a juzgar sobre las excelentes? Es
evidente, en efecto, que tampoco los médicos se hacen con los trabajos de
medicina. Es verdad que hay quienes intentan decir no sólo los tratamientos,
sino cómo podrían curarse los enfermos, y qué cuidados deben darse a cada
uno, distinguiendo las diferentes constituciones; pero todo esto parece ser
útil para los experimentados e inútil para los ignorantes. De la misma
manera, pues, las leyes y las constituciones políticas podrán ser utilísimas
para los que pueden teorizar y juzgar qué es lo que está bien o lo contrario,
y qué disposiciones vienen bien a cada caso; pero los que, sin ningún hábito,
recorran tales documentos, no podrán juzgar acertadamente (a no ser que
tengan especial don natural para ello), si bien quizá pueden adquirir de ese
modo mayor comprensión de tales cuestiones. (11) |
15 20 1181b1 5 10 |
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Pues bien, como nuestros
antecesores han dejado sin investigar lo referente a la legislación, quizá
será mejor que lo consideremos nosotros, y, por tanto, estudiemos de modo
holístico lo relativo a la constitución política a fin de completar con lo
mejor de nuestras habilidades la filosofía de la naturaleza del hombre. En
primer lugar, pues, intentemos pasar revista a lo que parcialmente haya podido
quedar bien tratado por nuestros predecesores; después, en vista de las
constituciones políticas que hemos teorizado, intentemos ver qué preserva y
qué destruye a las polis, y cuáles a cada uno de los regímenes políticos, y
por qué causas unas polis son bien gobernadas y otras lo
contrario. Examinado esto, quizá podamos ver mejor al mismo tiempo cuál es la
mejor forma de gobierno, y cómo ha de ser ordenada cada una y de qué leyes y
costumbres se ha de servir para ser la mejor en su género. Comencemos, pues,
a hablar de esto. (12) |
15 20 |
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Comentarios |
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Libro
X La ética en relación con el
placer y la felicidad |
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10.1 Sobre el
placer (1) Traducimos
el término ἡδονή por la palabra
castellana placer. Comenta
el Prof. Ross que podemos inferir que los dos tratamientos sobre el placer
(aquí y en el Libro VII, capítulos 11 a 14) pertenecen originalmente a dos
tratados, pues no hay ninguna indicación de que éste sea el segundo
tratamiento. La discusión en el Libro X es más larga y contiene nuevos
aspectos de los razonamientos pro-hedonistas de Eudoxo así como también un
tratamiento más completo de la pretensión de que el placer no es un
movimiento (kinesis) o algo que va a ser o un proceso (génesis). En el Libro
VII, especialmente en el capítulo 12, Aristóteles caracteriza el placer como
una 'actividad sin impedimentos'; en el Libro X, la explicación es más
matizada y compleja. Un tema mayor es la relación entre el placer y la
actividad en la cual una persona tiene placer. (2) Aristóteles
establece para la vida humana una unión íntima entre el placer, la excelencia
de carácter y la felicidad. El
Prof. Tricot sugiere comparar con el Libro II, capítulo 2, 1104b y
siguientes. El
Prof. Irwin recuerda que Aristóteles habla de la importancia del placer en el
Libro VII, capítulo 11, 1152b1 y siguientes. (3) Recuerda
el Prof. Ross que Eudoxo pensaba que el placer es el bien supremo; su punto
de vista se discute un poco más adelante en el capítulo 2. Agrega que tal vez
Aristóteles se refiere a Espeusipo, cuyas visiones anti-hedonistas se
discuten en el Libro VII. Pero, en el capítulo 3 del Libro VII se sugiere que
él no llegó tan lejos como para decir del placer que es completamente malo. El
Prof. Irwin piensa que el grupo de pensadores que se oponen fuertemente
ocupan los argumentos que Aristóteles ofrece en el Libro II, tanto en el
capítulo 2 (1103b26) como en el capítulo 9 (1109b1-12). (4) Aquí
Aristóteles hace dos observaciones: primero, la distinción entre, por una
parte, las emociones y acciones, y por la otra parte, los hechos; y segundo,
la incapacidad para reflexionar de la mayoría de la gente. Esto último se
podría relacionar con los problemas de los medios de comunicación masivos. Comenta
el Prof. Irwin que aquellos que de modo no sincero afirman que el placer es
malo, serán incapaces de abstenerse de él en algunas ocasiones; pues no
posible vivir de las implicancias de las teorías, y viendo esto la mayoría no
les creerá ni los tomarán en serio. (5) Aristóteles
subraya la armonización de los hechos con los razonamientos; y si bien no lo
dice expresamente, no hay otra alternativa que concluir que se refiere al
“buen vivir”; necesitamos revisar el “buen vivir” aristotélico con el “buen
vivir” andino! |
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10.2 El placer es un bien, pero no el bien (1) Eudoxo
de Cnido – Εὔδοξος ὁ Κνίδιος – (Cnido en la
actual Turquía; ca. 390 – 337 A.N.E.) fue un filósofo, astrónomo, matemático
y médico. Estudió en la Academia de Platón. Luego fue a Egipto, en la época
del faraón Nectanebo I, donde estudió astronomía en Heliópolis durante más de
un año. Nada de su obra ha llegado a
nuestros días; todas las referencias con las que contamos provienen de
fuentes secundarias. Se le atribuye el descubrimiento de que el año solar
tiene 6 horas más de los 365 días. Eudoxo fue el primero en plantear un
modelo planetario basado en un modelo matemático, por lo que se le considera
el padre de la astronomía matemática. Con respecto a la ética, lo que se sabe
de Eudoxo es lo que nos cuenta Aristóteles. El
Prof. Ross sugiere revisar el Libro I, capítulo1 para analizar la ligazón
entre el bien y aquello a lo que todo tiende. Pero Aristóteles no avala la
conclusión que el placer es el bien; puede ser que rechace que el placer es
algo único, pero acepta que todo lo viviente tiende al placer. Según
el Prof. Ross Aristóteles acepta lo malo del dolor y concluye que el placer
es un bien, pero no el bien. (2) Aristóteles
disminuye el poder argumentativo de Eudoxo, con una variante del argumento ad
hominem. (3) El
Prof. Ross afirma que Aristóteles aquí rechaza las objeciones a la tesis
hedonista de Eudoxo, criticando dos contrargumentos. Acepta el principio
subyacente que algo puede tener más que un contrario, cf. 1153b1-7. Pero
niega la aplicación de los oponentes de este principio al placer y al dolor. Agrega
el Prof. Ross en relación con la frase “el placer es en sí mismo un objeto de
elección” que este tercer argumento parte desde un punto importante: el
placer o el gozo permite dar razón (ser causa de). De nuevo, Aristóteles
puede estar de acuerdo con que el placer es “elegido no por otra cosa”, pero
se resiste a concluir que es el bien. Cf. Libro I, capítulo 7, 1097b1-5. (4) El
Prof. Ross piensa que Aristóteles avala este argumento, sacado del Filebo de
Platón, especialmente 20-22 y 60-61. El principio que el bien no se puede
mejorar con la adición de otros bienes juega un rol clave en su argumento de
que la felicidad es el bien principal (para los seres humanos) en el Libro I,
capítulo 7 (1097b14-20). Sugiere
el Prof. Tricot, además de lo anterior, revisar Tópicos, Libro III,
capítulo2, 117a18. (5) Aquí
Aristóteles prácticamente hace equivalentes los conceptos de inteligencia y
prudencia; parece conveniente tener esta equivalencia en mente. Comenta
el Prof. Irwin que Aristóteles comienza respondiendo el último argumento de
Eudoxo, y estableciendo a modo de resumen su propia posición sobre el placer.
Utiliza el argumento de Platón contra los hedonistas, Filebo 20-22. Su
supuesto – que si x es el bien (es decir, el bien supremo) nada se le puede
agregar para producir un bien mayor que x – es el fundamento que aparece en
el Libro I, capítulo 7 de esta obra. Según
el Prof. Irwin aquí prudencia (phronesis) puede estar siendo usada en sentido
amplia (presente en Platón en el Filebo) que abarca la razón teórica y la práctica. (6) Pone
entre paréntesis el Prof. Irwin que Aristóteles argumenta contra Aristóteles,
y lo mismo hacemos nosotros, pues aclara el contexto. Además comenta que como
en el Libro VII Aristóteles responde a ciertas objeciones hedonistas. Pero,
sin embargo, aquí su respuestas están dirigidas explícitamente contra el
hedonismo de Eudoxo; contrastando con lo dicho en el Libro VII la discusión
presente deja en claro que los anti-hedonistas extremos tienen razón en
rechazar el hedonismo. Esta discusión nos prepara para las afirmaciones que
Aristóteles entrega en el capítulo 4. |
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10.3 El placer no es completamente malo. (1) Comenta
el Prof. Ross que la objeción ‘el placer no es una cualidad’ puede haber sido
utilizada en la Academia. Como la felicidad no es una cualidad (pero
evidentemente es un bien), el argumento falla. Por
su parte el Prof. Irwin afirma que Aristóteles pasa de argumentos
anti-hedonistas específicamente dirigidos a Eudoxo a argumentos más generales
para mostrar que ningún placer es un bien. Es la razón para iniciar un nuevo
capítulo aquí. Sin embargo, claramente considera esto como parte de su
discusión sobre visiones comunes acerca de los placeres Luego el Prof. Irwin
sugiere ver las últimas palabras de este capítulo. Continua
el Prof. Irwin diciendo que los oponentes suponen que un bien debe estar en
la categoría de cualidad (ver Nota al Libro I, capítulo 6, &3).
Aristóteles concuerda con esto para 'bien' como en 'persona buena', pero no
para 'bien' como 'un bien para una persona'. (2) Aquí
aparece otro argumento de la Academia, basado en Platón, Filebo 24-25, 31a. (3) Comenta
el Prof. Ross que como en el Libro VII, capítulos 12 y 13, Aristóteles niega
la visión platónica de que el placer es un movimiento (kinesis) o un devenir
(génesis), y de esta manera puede negar que el placer es incompleto, es
decir, imperfecto, no como algo finito. Este nuevo argumento, que lo rápido y
lo lento se aplica al movimiento pero no al placer/gozar, es sutil y se basa
en la distinción entre llegar a gozar rápidamente (lo que es posible) y gozar
rápidamente (lo que es imposible). Hay discusión acerca de que si este
argumento es por el modo de hablar o por la supuesta metafísica del placer
como fenómeno natural. Por
su parte el Prof. Irwin comenta que Aristóteles responde a Platón en el
Filebo,53c-54c. En 1153a7 sólo discute
el punto de vista de que el placer es un llegar a ser. Aquí parece distinguir
la noción genérica de proceso (o cambio) del tipo específico de proceso que
es el llegar a ser (genesis en Física 225a12). De acuerdo con la concepción
de llegar a ser, algo que está llegando a ser es su llegar a ser existencial,
opuesto a su existencia, tal como se opone a su destrucción, la cual es el
pasar a estar fuera de la existencia. (4) Comenta
el Prof. Ross que La República y el Filebo de Platón contienen la visión del
placer como satisfacción, esto es, un movimiento hacia un estado natural de
saciedad. Sus paradigmas son los placeres de comer y beber. La objeción de
Aristóteles -que en esa visión habría un cuerpo que siente el placer, pero no
es así- es digna de destacarse al oponerse a la visión común que los placeres
del cuerpo se experimentan por el cuerpo. Agrega que el texto del manuscrito
temnomenos. Pero el texto se pudo haber corrompido, pues el argumento
requiere una palabra por haber sido vaciado (agotado, reducido, mermado) - lo
opuesto de satisfecho. Termina diciendo que como Platón, Aristóteles insiste
en que no todos los placeres se siguen de una privación percibida. Ambos dan
como contraejemplo los placeres del estudio. Pero uno puede afirmar
razonablemente que el placer de probar un teorema, por ejemplo, aumenta si
uno previamente ha sufrido la frustración de carecer de tal prueba y tiene un
intenso deseo de probarlo. (5) El
Prof. Pallí respecto a lo reprochable recuerda el diálogo platónico Gorgias
(494c-495a). El
Prof. Tricot sobre el tema de los ojos sugiere revisar el Libro III, capítulo
6 (1113a26-31) y sobre el tema salud revisar el Libro VII, capítulo 6
(1148b21). Comenta
el Prof. Ross que hay placeres de distintos tipos, reflejando las diferencias
de lo que se goza, es algo profundo y un punto que ayuda a Aristóteles a
resistir la tesis de Eudoxo, que supone que los placeres son de un único
tipo. Ver nota al capítulo 2 de arriba. (6) Comenta
el Prof. Ross que esto plantea que hay algunos placeres – infantiles o
perversos – que ningún adulto con mente correcta elegiría. Compare en este
punto con 'el test de juez competente' para placeres de cualidad superior de
J. S. Mill en Utilitarianism, Capítulo2. Comenta
el Prof. Irwin que la discusión de placeres específicamente diferentes
retrotrae a Aristóteles a la cuestión del capítulo 2, párrafo 3
en su cuestionamiento a Eudoxo. Allí el rechaza uno de los argumentos de
Eudoxo que identifica el placer con el bien, pero no explicita su propia
posición sobre la cuestión. Ahora responde en forma directa. Contrasta con 1153b9-14,
donde él explícitamente no apoya ni rechaza la posición de Eudoxo. Sobre los
aduladores ver 1127a8. Luego,
continua el Prof. Irwin, Aristóteles utiliza una prueba contrafactual (cf. 1097b3)
para mostrar que no siempre elegimos algo por placer. Podemos ver que el
placer no es nuestro único objetivo, por que aun elegiríamos ciertas acciones
incluso (contrario a los hechos) si no resultan en placer. Aristóteles deja
en claro que él no considera su propia interpretación de placer como
‘necesariamente deseada’ que implicaría que el placer es el bien más alto. Como
conclusión de esta discusión, según el Prof. Irwin, Aristóteles rechaza el
hedonismo. Finalmente,
el Prof. Irwin comenta que esta discusión cierra los capítulos 1, 2 3
de este Libro X. Como muestran
las afirmaciones anteriores, Aristóteles no considera simplemente haber
rebatido las afirmaciones comentadas. El piensa que ha establecido
conclusiones positivas sobre el placer, que incorpora a continuación, en el capítulo
4. |
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10.4
El placer es una acción (1) Aquí
Aristóteles plantea dos preguntas fundantes de su modo de pensar, por una
parte el ‘qué está siendo’ y por otra el ‘cómo está siendo’. Estos conceptos
corresponden a la primera categoría (2a11) y a la octava (8b25),
tal como están definidas en Las Categorías. Al lector
interesado, lo derivamos a dicho texto. (2) Aquí
explica Aristóteles su concepto de completo (o bien, perfecto) en relación
con algo incompleto (imperfecto); lo que está íntimamente relacionado con el
tiempo. Aceptamos en este momento una comprensión general del tiempo, en otro
lugar lo analizamos. Cuando Aristóteles habla de la visión, es evidente que
hay varias simplificaciones importantes, pues creo se puede distinguir entre
ver como algo completo y el ver como algo incompleto. Aristóteles simplifica
el ver a algo completo. Pero es innegable que el ver algo complicado requiere
de su tiempo, hasta que el ver se ‘completa’ en términos del Filósofo.
Podemos vivir con una interpretación del ver en sentido completo. El
Prof. Ross comenta que aquí está la defensa más completa contra la afirmación
que el placer es un movimiento – es decir, algo incompleto, imperfecto hasta
que no se completa, hasta que no se perfecciona – sino que es como ver, lo
que es perfecto, completo, en todo momento. Pero si lo que estoy viendo
requiere tiempo - por ejemplo, una carrera de caballos - mi ver no toma
tiempo para perfeccionarse. Aristóteles sugiere del mismo modo es el gozar
(un placer). La mayoría de sus ejemplos corresponden a actividades gozosas,
tal como ver un paisaje bello o escuchar música, pero no permite (1175a34-5)
que uno pueda gozar el construir - un paradigma del movimiento. (3) Aristóteles
habla del movimiento en la Física, Libros VI – VIII. Comenta
el Prof. Tricot que las otras citas provienen de Partes de los
Animales, Libro I, 639b1 (…). (4) Con
la interpretación simple de lo completo, Aristóteles aquí tiene razón. Comenta
el Prof. Ross que literalmente 'en el ahora', cf. Física, Libro IV,
capítulos 10-14. El contraste es con un período de tiempo, lo que
necesita el movimiento, pues tiene inicio, medio y término. Comenta
el Prof. Ross que el texto aquí ha sido enmendado para leer tes hedonés. Agrega que Aristóteles no niega que una persona
pueda ver un tiempo después lo que no vio antes, pero insiste que la
transición de no ver a ver no es una génesis, un proceso. (5) Comenta
el Prof. Ross que habiendo previamente comparado placer y ver, Aristóteles
ahora trata de explicar la relación entre el placer que se obtiene de una
actividad y la actividad misma. Se fija en lo que considera como paradigmas
del placer humano, gozando de nuestra actividades de las facultades sensibles
e intelectuales. Al ver un paisaje bello, por ejemplo, el sentido actúa en
perfecta relación con el objeto. No es claro lo que quiere decir con el
placer perfecciona la actividad. Tal vez simplemente quiere decir que gozando
la visión de un paisaje bello perfecciona la actividad/actualización
implicada en cuando yo veo el paisaje. Continua
el Prof. Ross diciendo que en el ejemplo, el doctor es la causa eficiente y
la salud la causa formal. Pero no queda claro que la distinción se aplique en
este caso, donde la combinación de objeto y sentido y de placer son causas de
modo diferente a 'la perfección' envuelta cuando uno goza una cierta visión
de un objeto bello. (6) Comenta
el Prof. Ross que aunque memorable, esta frase no clarifica completamente la
respuesta de Aristóteles a la pregunta: ¿cuál es la relación entre el placer
de ver y el ver? En una interpretación, Aristóteles subraya que el ver actual
de un objeto bello es algo perfecto (cf. estar en la flor de la juventud),
gozarlo es una perfección adicional (cf. 'madurar' - una belleza facial -
adicionada a la flor de la juventud). Evidentemente, desea evitar dos
errores: primero, aquel de igualar ver un paisaje con gozar con ello, pero,
segundo, el de hacer del gozo algo totalmente distinto del ver mismo. Ver más
discusión en el capítulo 5, 1175b34-5. (7) Aquí
tal vez haya argumentos en contra lo instantáneo de la acción que Aristóteles
manifiesta en este capítulo. (8) Comenta
el Prof. Ross que vivir es más que sólo estar vivo. Aquí, como en otras
partes (por ejemplo, Libro IX, capítulo 9, 1170a13-19) el vivir
se iguala principalmente con las actividades humanas de la percepción y del
intelecto. |
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10.5
Las diferentes formas del placer y el placer
bueno. (1) Recordar
que Aristóteles permanentemente distingue entre la forma y la materia,
también se puede emplear la terminología especie y género. En este caso,
Aristóteles está asumiendo que la materia es el placer y este tiene
diferentes formas. En el caso del pensar y percibir, ambas son actividades
del cerebro humano, esas ‘actividades del cerebro humano’ serían la materia
que adquiere diferentes formas, el pensar y el percibir. Por tanto, si el
placer tiene diferentes formas, su perfeccionamiento (completitud) tendrá
también diferentes formas. Comenta
el Prof. Irwin que Aristóteles acepta la tercera explicación del placer que
propone en el capítulo 3, párrafo 10, afirmando que el placer difiere en
especie (nosotros utilizamos el término forma en vez de especie). La acción
justa y el tomar sol no son dos fuentes cualitativamente uniformes de
sensaciones del modo que dos vacas son fuentes de la misma leche; no podemos,
según el Prof. Irwin, cuán tiempo de tomar sol necesitaríamos para reemplazar
el placer perdido por dejar de hacer una acción justa. Como los placeres
difieren en especie (diríamos, como las formas de los placeres difieren)
Aristóteles insiste que las personas virtuosas (diríamos, las personas de
excelencia) deben realizar el placer específico de la forma virtuosa (de
excelencia). Debe gozarlo porque es virtuoso (de excelencia ética); y ese
gozo requiere que él lo evalúe como virtuoso (de excelencia ética) a su modo.
Cf. 1099a17, 1104b3. ‘Especie’ traduce el término eidos, también traducido
por ‘forma’. (2) Comenta
el Prof. Irwin que parece ser el lugar correcto para empezar un párrafo
nuevo. Aristóteles pasa de la afirmación que diferentes actividades
(nosotros, acciones) tienen un placer propio diferente al hecho que el placer
propio tiene características y efectos distintivos sobre la acción propia de
él. (3) Aquí
encontramos evidencia empírica sobre el tema del placer; nosotros hemos
traducido ἐνέργεια con el término ‘acción’. Este término, en general, se
puede traducir con este término, pero también con los términos acto,
actividad, realización. No quisimos traducirlo con el término ‘acto’, pues en
castellano tienda a inducir algo instantáneo. Evidentemente, la palabra
actividad nos trae la imagen de algo duradero en el tiempo. La palabra acción
es ambigua, puede significar acto o actividad. Entonces cabe preguntar ¿en
qué quedamos, amigo Aristóteles? Pues por ahí parece inducir a pensar que el
placer es algo instantáneo, pero resulta que ahora el tener placer es algo
que se puede intensificar o destruir con determinadas acciones, lo cual
implica que no puede ser instantáneo, para intensificarlo necesitamos tiempo.
Este párrafo la deja al descubierto, la necesidad del tiempo. (4) Aquí
el Maestro nos deja una tarea enorme, a saber, comparar el placer con el
pensamiento y con la percepción. Eso lo haremos en otro lugar. Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles (1) ha comparado el placer con la visión y
otras actividades y ha negado que el placer es un movimiento (capítulo 4); y
(2) ha subrayado que el placer difiere en especie como lo hace su respectiva
actividad (este capítulo. De modo que no es sorpresa que para algunos el
placer y la actividad gozosa parezcan lo mismo. Esta creencia, la cual
insiste es errónea, fácilmente podría haber sido sugerida por su afirmación
en el Libro VII, capítulo 12, 1153a12-15, que el placer es una actividad sin
impedimentos. Sigue
el Prof. Ross diciendo que la visión y el oído son más puros que el gusto y
el tacto, pues son menos dependientes de un medio físico. Por la misma razón,
el pensar - que incluso no requiere de un órgano sensorial - es superior a
cualquier percepción sensorial, y sus placeres son respectivamente más puros.
(5) Sobre
el dicho de Heráclito, el Prof. Marías y la Prof. Araujo refieren a Diels,
fr. 9. El
Prof. Ross sugiere que sobre la persona (para Aristóteles hombre) buena como
la medida de todo ver el Libro III, capítulo 4, 1113a31-3 y la nota. Allí el
discernimiento del hombre bueno era la medida de aquello que es realmente
bueno o deseable, aquí, lo que el hombre bueno / la persona sana goza es la
señal de lo que es realmente placentero. Continua
el Prof. Ross comentando que Aristóteles, presumiblemente, no niega que el
perverso y enfermo realmente gocen sus placeres (anormales). Más bien, que
ellos están equivocados si juzgan que ello es realmente placentero. Ver
comentario anterior. |
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10.6
La felicidad (1) Aristóteles
retoma el tema de la felicidad. Comenta
el Prof. Irwin que este resumen pone la discusión del placer después de la
discusión de la amistad, omitiendo la discusión de del placer del Libro VII.
Sin embargo, el resumen está muy comprimido como para decidir si acaso
Aristóteles está describiendo un tratado que incluya los libros comunes de la
EE y la EN. (2) Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles recapitula las características esenciales de la
felicidad, como las resumió en el Libro I, capítulo 7: es una actividad a la
que no falta nada, deseable por sí misma y autosuficiente (autárquica). Va a
argumentar que la contemplación (teoría) es la que mejor satisface estos
criterios, en tanto la vida (moral) de actividad de excelencia (virtuosa)
viene como segunda. (3) Sugiere
el Prof. Ross comparar con 1099a13, 1113a22-33, 1166a12, 1170a14-16,
1176a15-22. (4) Informa
el Prof. Marías y la Prof. Araujo que Anacarsis, el famoso príncipe escita
que según la leyenda viajó por Grecia y del que se contaban tantos dichos. Su
fama duró hasta el siglo XVIII (recuérdese el Voyage du jeune Anacharsis de
J.J. Barthélemy, 1788). Comenta
el Prof. Ross que la diversión se excluye de los candidatos a la felicidad
aunque cumple con un criterio importante: ser elegida por ella misma. |
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10.7 La máxima
felicidad. (1) Aristóteles
retoma el tema de la felicidad. Comenta
el Prof. Irwin que este resumen pone la discusión del placer después de la
discusión de la amistad, omitiendo la discusión de del placer del Libro
VII. Sin embargo, el resumen está muy comprimido como para decidir si
acaso Aristóteles está describiendo un tratado que incluya los libros comunes
de la EE y la EN. Traducimos
θεωρητικός con el término teórico, del término teoría. Esto es,
la visión desde una cierta perspectiva. Por razones de etimología preferimos
hablar de lo teórico y no de lo contemplativo; en efecto, theorein
tiene origen en ver, y contemplativo tiene su origen en templo. Comenta
el Prof. Ross que la actividad contemplativa se da cuando el intelecto
estudia las más altas verdades y objetos, de modo distinto del uso del
intelecto en materias prácticas. Para la distinción ver Libro VI,
especialmente capítulo 1, 1139a15-17. En el Libro VI la
sabiduría era la virtud (excelencia) del intelecto contemplativo, la
sabiduría práctica la del intelecto práctico. A pesar de la afirmación ‘ya lo
hemos dicho antes’ no ha identificado de modo explícito la actividad
contemplativa como la mejor. Pero en el Libro I hay un indicio que una
actividad excelente es la mejor, en el capítulo 7, 1098a16-18, y en el
capítulo 8, 1099a20-39. La focalización en la actividad contemplativa
es algo inesperado, tanto a la luz del tenor general de la obra como por la
observación es este párrafo, precisamente, como ’gobernante y guía natural’,
que sugieren que el pensamiento práctico está incluido en la razón (mente). Por
su parte, comenta el Prof. Tricot que el ‘ya lo hemos dicho antes’ no lo dijo
de modo expreso, pero sugiere revisar Libro I, capítulo 3,
1095b14-1096a5; Libro VI, capítulo 7, 1141a18-1141b3; capítulo 13,
1143b33-1144a6; 1145a6-11 (…). El
Prof. Irwin, por su parte, comenta que ‘el mando y la guía’ parece referirse
a las funciones prácticas del entendimiento. Pero la próxima afirmación de
Aristóteles se refiere al estudio, no al pensamiento práctico, como la
actividad de la razón que se identifica con la virtud (excelencia)
propiamente tal. Tal vez tiene dos puntos en la mente. (1) La función guía de
la razón muestra que es nuestra mejor facultad. (2) Por tanto la mejor
actividad de todas es la mejor actividad de la mejor facultad; y esta es la
actividad del estudio. Ver Nota a capítulo 7, párrafo 9. La
Prof. Wolf traduce nous como ‘pensar intuitivo’ lo cual no nos parece. (2) El
Prof. Pallí recuerda que Aristóteles ha mostrado las características de la
felicidad em el Libro I. Según
el Prof. Ross cuando Aristóteles dice ‘los objetos conocibles por nuestra
mente son los mejores’, los mejores objetos conocibles son invariables, tales
como los números y las verdades invariables, por ejemplo, acerca del
movimiento de los astros, son, en tanto invariables, los mejores objetos del
conocimiento; cf. Libro VI, capítulo 7, 1141b1-3. Este
argumento, de la superioridad de los objetos a la superioridad del estado
cognitivo, es un afán breve pero importante para el Filósofo. Continua
el Prof. Ross comentando la última frase de este párrafo ‘es razonable
admitir que el goce del saber adquirido sea mayor que el de su indagación’; y
dice que colocar el placer de investigar por debajo del placer de saber es
altamente contra-intuitivo. Pero Aristóteles se compromete con esta
ordenación, pues lo requiere su ordenación de acciones que son en aras de un
fin (tal como investigar) por debajo de acciones que se eligen por ellas
mismas (tal como la contemplación, aquí bajo en nombre de conocimiento). Otra
razón puede haber sido que (un, unos, …) dios(es) sólo contempla, y nunca
tiene la necesidad de investigar. Sin embargo, el lector seguramente supone
que el mismo Aristóteles dedica más tiempo (e incluso tiene mayor placer)
investigando que sabiendo (3) Comenta
el Prof. Irwin que como Aristóteles sólo dice que el estudio (el teorizar) es
más autosuficiente (autárquico) que cualquier otra actividad (o máximamente
autárquico, malista), pero no dice que la vida de estudio (dedicada a
teorizar) satisface las condiciones de la autarquía en 1097b6-21. Una vida
que consista sólo en estudio contiene el bien singular más valioso, pero no
contiene todos los bienes necesarios para hacer que nada falte a su vida, cf.
1169b4-8. (4) Interpreta
el Prof. Irwin a Aristóteles que cuando habla de ocio, no se refiere a la
ociosidad o a la inactividad, sino a la acción que hacemos placenteramente
por sí misma. Cuando ‘nos negamos el ocio’ (literalmente ‘estamos sin ocio’,
en castellano ‘negocio’) hacemos las acciones a regañadientes, en aras de
otro fin. (5) Comenta
el Prof. Ross que la frase ‘no son buscadas por sí mismas’ es una afirmación
desconcertante. Se la utiliza como una razón adicional para ranquear la
acción política (es decir, el ejercicio de la excelencia moral en la esfera
política) por debajo de la acción teorizadora (contemplativa). Aristóteles se
basa en el punto de vista de la oración previa que los tiende a objetivos
distintos de sí misma. Pero eso no es obstáculo para que las acciones también
tengan objetivos en sí mismas, que él estipula como acciones para manifestar
su excelencia moral en el Libro II, capítulo 4. Por su parte, Irwin remueve
este problema y prefiere una traducción alternativa: “y son deseables por
algo distinto que sí mismas”. El
Prof. Irwin respecto a la frase ‘no son elegidas por sí mismas’ propone dos
traducciones (1) ‘son dignas de ser elegidas no por ellas mismas’ y (2) ‘y no
son dignas de ser elegidas por ellas mismas’. Puesto que (2) parece estar en
conflicto con la demanda frecuente de Aristóteles (por ejemplo, en 1176b8),
la (1) es preferible. Aristóteles indica que la acción excelente (virtuosa)
tiene dos aspectos. Hacer campaña contra el racismo, por ejemplo, es (a) una
acción justa, y por tanto fina y digna de ser elegida por ella misma, y (b)
está dirigida a un objetivo totalmente externo a ella, el dictar una ley y su
éxito para eliminar algún racismo. El aspecto (b) distingue a esta acción de
excelencia (virtuosa) del puro estudio teórico, y, por tanto, hace moralmente
de excelencia (virtuosa) a personas que dependen de circunstancias externas.
Comparar con mi comentario en el Libro VI, capítulo 5 párrafo 4. Finalmente
en este párrafo, el Prof. Irwin sobre
el tema de la duración de una vida ‘completa’ sugiere revisar 1098
a18, 1101a16. (6) Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles da un giro brusco de su reciente afirmación que
la vida contemplativa sería la completa felicidad del hombre hacia una parte
divina, en contraste con la acción de nuestra naturaleza compuesta. Por
compuesta él debe significar alma y cuerpo, o – más apropiado en este
contexto – la parte racional y la no-racional del alma (ver Libro I,
capítulo 13). La naturaleza de los seres humanos hombres) es
compuesta en ambos sentidos. Dios es no-compuesto, siendo su intelecto
completamente contemplativo. Por tanto, nuestro intelecto contemplativo es la
parte más divina de nosotros. En
este contexto, afirma el Prof. Irwin que el estudio es la acción con el mayor
elemento o parte divina (el término elemento se usa en los próximos dos
párrafos, aunque el griego tiene sólo el adjetivo neutro) en el ser humano
(el hombre), y por tanto, le ofrece al él una vida más que la meramente
humana. Sigue
el Prof. Irwin que Aristóteles probablemente se refiere al compuesto que
consiste en el entendimiento y las otras partes del alma. Menos probable que
se pudiera referir al compuesto de alma y cuerpo. Cf. 1178a20. Según
el Prof. Irwin los proverbios ‘piensa a lo humano, pues eres humano’ y
‘piensa mortal, pues eres mortal’ serían Eurípides, TGF fr. 1040;
y Píndaro, Isthmians v 16 (y otros). Finalmente
el Prof. Irwin acota que el término de su traducción ‘ser pro-inmortal’
(athanatizein) está probablemente modelado por el término usado para los
seguidores de Medes (es decir, los persas) y Laconios (espartanos) (mèdizein,
lakônizein). Es menos probable que se refiera a ‘hacerse uno mismo
inmortal’. (7) Continúa
comentando el Prof. Ross que Aristóteles corrige lo dicho anteriormente, pues
ahora reclama que la razón, como la parte mejor y más divina del hombre, es
lo que el hombre es. De este modo, el hombre, después de todo, no es algo de
naturaleza compuesta. El
Prof. Irwin sugiere revisar comentario al Libro IX, capítulo 8, párrafo
6. Este párrafo agrega a la reivindicación del capítulo 8 que la vida
de estudio es (en un sentido) sobrehumana y la reivindicación adicional que
ella es (en otro sentido) la verdaderamente humana. Previamente Aristóteles
ha identificado a una persona con entendimiento debido a su papel práctico;
cf. Nota en el capítulo 7, párrafo 1. Ahora sugiere que si identificamos el
entendimiento con la persona, debemos identificar el entendimiento teórico
con la persona. Finaliza
el Prof. Irwin diciendo que la frase ‘más que cualquier otra cosa’ sugiere
una calificación de la reivindicación que el entendimiento humano debiera ser
identificado con la persona. |
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10.8 La supremacía del
teorizar. (1) Comenta
el Prof. Ross que como el término ‘feliz’ está implícito, se debe poner ‘más
feliz’, de acuerdo con la última frase del capítulo anterior. De cualquier
modo, la vida de la excelencia ética (virtud ética) (ya sea en la esfera
política o privada) es lo que intenta por ‘otro tipo de excelencias
(virtudes), y se pone en segundo lugar respecto a la vida teórica
(contemplativa). Hay una disputa sobre si Aristóteles está comparando y
ranqueando vidas completas o (como algunos reivindican) los aspectos
relevantes de la vida de una persona en particular. Su lenguaje – su lenguaje
se remonta a la comparación tradicional de las vidas – sugiere fuertemente al
primero, pero deja el problema que habiendo dedicado bastante espacio y
atención a las excelencias éticas (virtudes), ranquea sólo en segundo lugar
una vida que manifiesta éstas. Mas adelante, en este capítulo, hace notar que
la persona contemplativa (teórica) va a realizar acciones de excelencia
(virtuosas) ‘en tanto es un hombre y vive con otros’. Según
el Prof. Irwin en griego no existe un adjetivo calificativo para decir ‘en
segundo lugar’, pero afirma que ‘el más feliz’ es lo apropiado para
traducirlo, dado el final del capítulo 7. Aristóteles
categoriza a todas estas acciones como de los hombres, traducimos ‘de los
hombres’ y no ‘humanas’, pues dentro de lo humano están las mujeres, que
Aristóteles no considera. En
conclusión, el ámbito de la justicia no corresponde a los dioses; los dioses
quedan fuera de las acciones justas y de la justicia. (2) Aquí
Aristóteles recurre a definiciones del capítulo 7, ver 1177b28. (3) Comenta
el Prof. Ross que por ‘algo aparte’ se refiere evidentemente a algo distinto
de nuestra naturaleza compuesta. El intelecto teórico se puede definir sin
referencia a las partes no-racionales del alma y del cuerpo. Si acaso puede
existir independientemente de aquellas es la materia que se discute en De
Anima, Libro III, Capítulos 4-5. (4) Aquí
Aristóteles diferencia entre la vida biológica de una persona común con las
acciones realizadas por cierto tipo de personas en el ámbito ético. (5) Comenta
el Prof. Ross que hay más argumentos (cf. capítulo 7) para
mostrar que las vidas que practican la excelencia ética es menos
autosuficiente que la que practica la teorización (contemplación). (6) La
intención, en el lenguaje del Prof. Vigo, equivales a ‘decisión deliberada’. (7) Comenta
el Prof. Ross que incluso este tipo de vida es más autárquico y se dificulta
con muchas posesiones, la persona que vive la vida teórica deberá en cuanto
persona elegir actos moralmente buenos para los cuales se requieren recursos
externos. (8) Este
párrafo es de una importancia suprema, pues aquí Aristóteles delibera sobre
la naturaleza humana y la divina. Su conclusión es que son eminentemente
distintas. Sólo logra conjeturar que lo único común podría ser el teorizar.
Interesante conclusión. Pero, ¿está suficientemente argumentada? Comenta
el Prof. Ross que Aristóteles rechaza aquí ideas griegas tradicionales de los
dioses como sujetos de pasiones y por ejemplo, capaces de actos de justicia.
Esto es audaz de parte de Aristóteles siendo él un “emigrante”; recordemos
que no era ateniense. Aquí
tenemos un eslabón de nuestra tesis que el pensamiento humano avanza desde
una visión del mundo mitológica a la observación materialista de la realidad,
pues si bien inicialmente a los dioses se les investía de muchos de los
rasgos humanos, poco a poco estos se hacen desaparecer, hasta quedar un solo
elemento compartido: el teorizar. Los
** indican una laguna en los manuscritos. Informa
el Prof. Ross que Endimión es un joven del que se enamoró la Luna y se le
otorgó el sueño eterno. Continua
el Prof. Ross diciendo que dado que un dios es un ser vivo y que su
naturaleza no le permite la acción (esto es, haciendo una diferencia con el
mundo) o la producción, le queda solo la actividad teórica. Pero también
carecen de la capacidad de elección racional, de modo que este punto
difícilmente justifica colocar el teorizar por sobre la actividad práctica.
Cf. Libro I, capítulo 10, 1100a10 sobre Solón. Aristóteles
puede aceptar los puntos de vista de Solón y Anaxágoras solo hasta cierto
punto, esto es, como avalando la afirmación (para constituir la felicidad) de
una vida de virtud moral, aunque solo en segundo lugar. A
propósito del teorizar, cabe preguntarse, si efectivamente la felicidad se
puede dar sin la afectividad, sin los afectos. Un dios podrá ser todo lo
feliz que quiera teorizando sobre el teorema de Pitágoras, pero jamás
alcanzará el espacio que un ser humano recorre cuando es feliz, por ejemplo,
en un día de asueto paseando por el campo con su compañera. (9) Aquí
Aristóteles parece vivir en la Luna. Parece que nunca convivió con animales,
como los perros, cuya expresividad, inteligencia y afectividad es infinita.
Si uno ha convivido con un perro, sabe que el perro vive emociones de
felicidad, de pena, de rabia y de inteligencia continuamente. Se debe revisar
la teoría de Aristóteles respecto a la felicidad. ¡Ojalá lo haga alguien que
haya experimentado una felicidad (y una pena) gigante! Comenta
el Prof. Ross que es algo controversial hasta qué punto Aristóteles avala
este último argumento, al efecto que los dioses recompensarán a los mortales
cuyas actividades sean más similares a las divinas. En contra de un aval
serio uno puede citar: (1) el fraseo tentativo si los dioses tuviesen algún
cuidado con los asuntos humanos, como se piensa que lo tienen, (2) En la Metafísica,
Libro VII, capítulos 7-9; los dioses no saben o no se preocupan de
los asuntos humanos, (3) antes en este capítulo niega las virtudes morales a
los dioses, pero aquí sugiere que recompensan el teorizar entre los mortales.
Pero, ciertamente, sí avala la conclusión que una persona sabia - con la
virtud de un intelecto teorizador - es queridísima a los dioses. (10) Comenta
el Prof. Ross que como en el Libro VI, la persona sabia es
poseedora de la sabiduría filosófica, sabiduría acerca de las verdades y
objetos invariables. (11) Aristóteles
constata la unión íntima entre alma y cuerpo; no hay separación, hay
convivencia; esto va contra el concepto esencial del eurocentrismo: el
degollamiento cartesiano, la separación absoluta de pensar y el vivir; del
alma y el cuerpo: Matrix. (12) Sugiere
el Prof. Ross revisar el Libro I, capítulo 10, 1100a10, sobre Solón.
Aristóteles puede aceptar las visiones de Solón y Anaxágoras hasta cierto
punto, a saber, como respaldando las reivindicaciones (para constituir la
felicidad) de la vida de excelencias (virtudes) morales, pero sólo en segundo
lugar. (13) Aristóteles
encuentra cierta similitud entre los argumentos de Solón, Anaxágoras y suyas;
pero hasta cierto punto. (14) Aristóteles
reconoce que cuando la teoría no concuerda con la vida, es ¡pura teoría! (15) Comenta
el Prof. Ross que es controversial hasta qué punto Aristóteles respalda este
argumento de que los dioses compensarán a los mortales cuyas actividades sean
más divinas. En contra de un respaldo serio, se puede citar: (1) el fraseo
tentativo ‘si los dioses tuviesen algún cuidado con los asuntos humanos, como
se piensa que lo tienen’, (2) en la Metafísica, Libro XII, capítulos
7-9, los dioses no saben o no les preocupan los mortales, y (3) antes
en este capítulo le niega las excelencias(virtudes) morales a los dioses,
pero aquí sugiere Aristóteles que recompensan la contemplación (el teorizar)
entre los mortales. Pero ciertamente respalda la conclusión que la persona
sabia – esto es, la persona con la virtud (excelencia) del intelecto
contemplativo (teorizador) es la más querida de los dioses. (16) Comenta
el Prof. Ross como en el Libro VI que el hombre sabio es el
poseedor de la sabiduría filosófica, la sabiduría acerca de verdades y
objetos invariables. |
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10.9 La felicidad (1) Teognis
de Megara (Θέογνις ὁ Μεγαρεύς, Théognis o
Megareús) fue un poeta del siglo VI a. C. partidario del código de valores
individualista y aristocrático. Ante las inminentes guerras médicas, proponía
el carpe diem: no consideraba la guerra como un asunto patriótico, sino como
una fastidiosa interrupción de la vida cotidiana. (Wiki, 2016) Es
interesante constatar la visión que Aristóteles tiene del ser humano,
¡bastante realista! (2) El
Prof. Ross recomienda para la discusión sobre cómo llegar a ser buenos
revisar el Libro II, capítulo 1. El debate se realiza en el Menón
de Platón. La respuesta de Aristóteles recurre a la necesidad de
buenas leyes y por tanto a la habilidad de diseñarlas. Como nomos significa
tanto costumbre como ley escrita, no está pensando en legislación escrita en
cada punto. Ver 1180a35-b2 más abajo. (3) ¡Aristóteles
profundiza su realismo! (4) Aristóteles
trata el tema de la política y del ser excelente. Aquí se encuentran ambos
campos, el ético, y el camino para ser excelente, y la política, la técnica
para mantener la convivencia en la comunidad. Cree que una legislación de
premio y castigo ayudará; es decir, premiar las acciones de excelencias y
castigar las acciones miserables. (5) Este
párrafo con lo ‘como se ha dicho’ se refiere a las líneas 1179b31 –
1180a5. Comenta
el Prof. Ross que como en el Libro VII, capítulo 10, un rey es
cualquier gobernante que es reconocido como sabio y benevolente. (6) La
referencia a los cíclopes viene de Odisea, Libro IX, 114-15. (7) Traducimos
el término πόλις por los términos polis o comunidad. No empléalos la palabra
ciudad, pues la polis incluye el territorio aledaño, no solamente la ciudad. Comenta
el Prof. Ross que la educación, como el tratamiento médico, debe focalizarse
en los requerimientos individuales – ya sea del niño, ya sea del paciente.
Pero tal tratamiento, como puntualizará, es típicamente mejor entregado por
alguien con conocimientos universales. (8) El
Prof. Ross recomienda revisar el Libro VII, capítulo 6 y la Metafísica, Libro
I, capítulo 1 sobre como el conocimiento universal (holístico; inducción versus
deducción) se desarrolla a partir de la experiencia (realismo/materialismo
versus mitología/dogmatismo). (9) Aquí
hay una interesante definición de la pedagogía, del ser profesor. (10) La
cadena argumentativa de Aristóteles es clara: para ser feliz necesito tener
una vida de excelencia, para tener una vida de excelencia necesito ser capaz
de legislar, y los que me pueden enseñar a legislar son los políticos, pero
la política no es como las técnicas en general, donde, por ejemplo, quien
enseña a medicina a los médicos son otros médicos. En política no es así,
pues los que enseñan a los políticos son los sofistas, pero los sofistas no
son políticos. Pero el final de la cadena es el sofista. ¡He ahí el problema! El
argumento de quienes enseñan a los políticos se encuentra en 1141b24. Comenta
el Prof. Ross que la línea de pensamiento de este párrafo le debe mucho a la
discusión de Platón en Menón y Protágoras sobre la cuestión: ¿quién enseña la
virtud o la excelencia política? Estrictamente la cuestión de Aristóteles es
diferente: ¿quién enseña el arte de legislar? - pero los temas son similares.
Los sofistas quedan fuera pues no acostumbran a enseñar su arte, y los
políticos también quedan fuera pues son incapaces de enseñar a sus propios
hijos (escuche el eco de Protágoras 319c-320a, Menón 93c-94c). Sin embargo,
al menos tienen el requisito de la experiencia. (11) Comenta
el Prof. Ross que la primera frase hace una referencia crítica a la Antidosis
de Isócrates, un escritor y orador del siglo cuarto, que escribió una obra
defendiendo su profesión y creencias. Agrega
el Prof. Ross que el simple conjunto de sus bienes no hará de la persona un
buen legislador, la experiencia es el factor clave, aunque la lectura
mejorará las leyes de malentendidos propios. (12) Comenta
el Prof. Ross que aquí Aristóteles anuncia el programa para su Política,
programa que respetó en la obra. Ya en el Libro I, capítulo 2, anuncia que la
actual investigación pertenece a la política, la técnica más autoritativa. |
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